Skip to main content

Full text of "Исторiя новой философiи"

See other formats


и л ^ѵмххх/^>Ьъ (ф)алъкѵы&епръъ . 

V 'ОРДИНАРНЫЙ ПРОФЕССОРЪ 8РДЛНГКНСВАГО УНИВЕРСИТЕТА. 

'V ■ ‘ ~ 


ИСТОРІЯ 


ЕОВОЁ ФИЛОСОФІИ 


(вевсЬісЬіе йог пепегеп РЪіІоворЪіе). 


(отъ Николая Кузанскаго до нашего временю- 


НОВЫЙ РУССКІЙ ПЕРЕВОДЪ СО 2-ГО НѢМЕЦКАГО ИЗДАНІЯ 

Ѵ[. Ѵ(ноземцева. 

Съ приложеніями : «Словаря важнѣйшихъ философскихъ терминовъ», 
«Перечня излагаемыхъ философовъ и цитируемыхъ авторовъ» — 
Автора; «Программ для самообразованія по философіи» и «Указателя 
русской литературы предмета»— Переводчика. 



Изданіе И. Перевозникова и И^Комелова. 

1898 


ОГЛАВЛЕНІЕ. 


ЧіІІ ' 9-0 



2007334210 


Типографія А. Якобсона Наел. Вас. Остр. 7 линія д. Л* 4. 


Предисловіе переводчика. 

Предисловіе автора: къ первому изданію 
. > ко второму изданію 

Введеніе. 


ГЛАВА ПЕРВАЯ. 

Переходное время отъ Николая Кузанскаго до Декарта 

1. Николай Куза нскій ..^ 

^2ГВозстано1ілёиіе и опроверженіе античной философіи. 

8. Итальянская натурфилософія. 

4Г’ПОЯИТйкаГіР(|Гилософія права. 

6. Французскій скептицизм! . 

Нѣмецкій мистицизмъ. 

7. Основаніе современной физики .■ ■ • • 

8. Англійская философія до половины ХУІІ в. . у . . 

1 Предшественники Бэкона. 

1 Бэконъ. 

і Гоббсъ . 

^Гербертъ. 

Эмпиризмъ и раціонализмъ.-\- • 

Философскій характеръ англичанъ, французовъ и нѣмцевъ . \ . 


ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. 

От’ъ Декарта до Канта. 

ГЛАВА ВТОРАЯ. 

Декартъ 

ТПірннцииы 

2. Природа 

3. Человѣкъ 


СТРАН. 

1 

2 

6 


17 

18 
24 
80 
36 
44 
47 
52 
58 

58 

59 
66 
ТГ 

74 

75 ’ 


79 

81 

89 

93 























ГЛАВА ВОСЬМАЯ. 


ГЛАВА ТРЕТЬЯ. 

СТРАН. 

Дополненіе и преобразованіе картезіанской философіи въ 


Нидерландахъ и во Франціи. 

і Окказіонализмъ: Гелинексъ. 99 

I Спиноза . . 106 

1. Субстанція, аттрибутъ, тосіиз. 112 

2. Антропологія: познаніе и страсти. 120 

3. Практическая философія. 126 

Паскаль, Мальбраншъ, Бэбль . 131 


ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. 


■■■) Джон ъ Локк ъ. 140 

1. Теорія познанія. 141 

2. Практическая философія. 161 

ГЛАВА ПЯТАЯ. 

Англійская философія восемнадцатаго столѣтія. 165 

1. Натурфилософія и психологія . . 166 

2- Деизмъ. 169 

8. Нравственная философія. 178 

4. Теорія познанія. 195 

А Беркли. 195 

9 ЯЛГь . 202 

Шотландская школа . 2І6 


ГЛАВА ШЕСТАЯ. 


Французское просвѣщеніе . 220 

1. Перенесеніе англійскихъ ученій. 222 

2. Теоретическій и практическій сенсуализмъ. 224 

3. Скептицизмъ и матеріализмъ. 229 

4. Борьба Руссо противъ просвѣщенія. 237 

ГЛАВА СЕДЬМАЯ. 

Лейбницъ. 243 

1. Метафизика: монады, представленіе, предустановленная гармо¬ 
нія: законы мышленія и міра. 246 

2. Органическая жизнь. 256 

3. Человѣкъ, его познаніе и воля. 258 

4. Теологія и теодицея. 263 



СТРАН. 

Нѣмецкое просвѣщеніе. 267 

/ 1. Современники Лейбница. 267 

/ 2. Хр. Вольфъ. 270 

3. Просвѣщеніе, какъ научная и популярная философія. 275 

4. Философія вѣры. 285 


ЧАСТЬ ВТОРАЯ. 

Отъ Канта до настоящаго времени. 

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ. 

Кантъ. . 287 

I. Теорія познанія 

1. Чистыя интуиціи (трансцендентальная эстетика). 309 

2. Понятія и основныя положенія чистаго разсудка (трансценден¬ 
тальная аналитика). 321 

3. Идеи разума о безусловномъ (трансцендентальная діалектика) 336 

II. Ученіе о нравственности. 347 

III. Ученіе о красотѣ и цѣли въ природѣ. 363 

1 . Эстетическая сила сужденія. 364 

2. Телеологическая сила сужденія. 371 

Отъ Канта до Фихте. 375 

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. 

Фихте. 379 

I. Наукословіе. 384 

1. Задача. 384 

2. Три основныя положенія. 389 

3. Теоретическое я . 391 

4. Практическое я . 393 

II. Ученіе о нравственности и правѣ. 395 

III. Второй періодъ Фихте: историческія воззрѣнія и ученіе 

о религіи. 398 

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ. 

Шеллингъ. 402 

I. а. Натурфилософія. 405 

I. б. Трансцендентальная философія. 410 

II. Система идентитета. 412 

III. а. Ученіе о свободѣ. 416 

III. б. Философія миѳологіи и откровенія., 420 
























































VI 


ГЛАВА ДВѢНАДЦАТАЯ. 

СТРАН. 


Сотрудники Шеллинга . 421 

1. Группа натурфилософовъ. 423 

2. Группа философовъ идентитета. 424 

3. Группа религіозныхъ философовъ. 426 

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ. 

Гегель. 439 

1. Міровоззрѣніе и методъ.• 441 

2. Система.•. 446 

ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ. 

Оппозиція конструктивному идеализму. 455 

I. Психологизмъ: Фризъ и Бенеке. 456 

II. Реализмъ: Гербартъ. 464 

III. Пессимизмъ: Шоиенгауеръ. 484 

ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ. 

Иностранная философія. 493 

I. Италія. 493 

И. Франція. 497 

III. Англія . 508 

IV. Швеція, Норвегія, Данія и Голландія. '516 

ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ. 

Нѣмецкая философія послѣ смерти Гегеля. 520 

I. Отъ распаденія Гегелевской школы до спора противъ мате¬ 
ріализма. 521 

II. Образованіе новыхъ системъ: Тренделенбургъ, Фехнеръ 

Лотце п Гартманъ. 531 

III. Отъ возрожденія кантовской философіи до настоящаго 

времени. 545 

1 . Новокантіанство, позитивизмъ и родственныя явленія. 545 

2. Идеалистацеская реакція противъ естественнонаучнаго духа . 552 

3. Отдѣльныя философскія науки. 555 

Объяснительный словарь важнѣйшихъ философскихъ тер¬ 
миновъ . 563 

Программы по философіи для самообразованія. 583 

Русская литература предмета. 588 

Указатель собственныхъ именъ: 

1. Перечень излагаемыхъ философовъ. 623 

2. Перечень цитируемыхъ писателей. 629 


Предисловіе переводчика. 


Достоинства труда Фалькенберга, дающаго обстоятельное знакомство 
съ ходомъ новѣйшей философіи, общспризнаны. Не говоря уже о боль¬ 
шомъ успѣхѣ на родинѣ, книга его переведена на англійскій языкъ, 
а у насъ въ Россій стала учебнымъ руководствомъ въ университетахъ и 
кромѣ того рекомендуется во всѣхъ программахъ для самообразованія. 
Такъ въ „Программахъ домашняго чтенія", составленныхъ при коммисін 
по организаціи домашняго чтенія, состоящей при учебномъ отдѣлѣ Москов¬ 
скаго общества распространенія техническихъ знаній, въ программѣ по исто¬ 
ріи философіи, составленной такимъ выдающимся знатокомъ своего дѣла, 
какъ проф. Н. Я. Гротъ, „Исторія новой философіи" Фалькенберга реко¬ 
мендуется въ числѣ пособій необходимыхъ, причемъ это сочиненіе назы¬ 
вается „превосходнымъ *. Точно такая же рекомендація дается этому со¬ 
чиненію и въ „Программахъ чтенія для самообразованія", изданныхъ осо¬ 
бымъ отдѣломъ Комитета Педагогическаго музея Военно-учебныхъ заведеній. 
Мы особенно настаиваемъ на этой послѣдней цѣли книги, т. е. на ея 
особенномъ значеніи для популяризаціи науки въ обширныхъ, не спеціаль¬ 
ныхъ кругахъ.—„Исторія Философіи—говорить проф. Гротъ въ упомяну¬ 
тыхъ программахъ,—есть исторія двадцатипятивѣковой мысли всего чело¬ 
вѣчества и въ то же время исторія всѣхъ знаній и наукъ, зарождавшихся 
въ нѣдрахъ философіи и постепенно обособлявшихся и отдѣлявшихся отъ 
нея. Поле для изученія здѣсь необозримое и предѣлы его должны быть 
установлены самимъ читателемъ; руководство спеціалиста можетъ заклю¬ 
чаться лишь въ установленіи нѣкоторыхъ общихъ принциповъ изученія 
исторіи философіи". Именно эти то принципы, по нашему мнѣнію, и на¬ 
мѣчены особенно удачно въ сочиненіи Фалькенберга. 

Наше время—говорятъ—особенно отличается наклонностью къ финансо¬ 
вымъ наукамъ. Нерѣдко ивъ печати и въ обществѣ можно встрѣтить замѣчанія, 
что политическая экономія стала для нашей молодежи чѣмъ-то вродѣ естест¬ 
венныхъ наукъ для молодежи шестидесятыхъ годовъ. Указываютъ при этомъ, 
что никогда молодежь такъ не ломилась на засѣданія финансовыхъ ученыхъ 
обществъ, не посѣщала такъ охотно финансовыя лекціи въ высшихъ учеб- 





























НЫХЪ заведеніяхъ и не читала такъ много но политической экономіи— 

беаъ Я ’ л » 8 Г» Ѣ »™ М1 ’ НедаВН0 ВышедшШ т Р е ” й ™'ь Маркса такъ н лежитъ 
безъ движенія на полкахъ книгопродавцевъ). Но поятъ і™ . 

такъ ужъ всеобъемлюще-скорѣе такую объемлемость можно отнестГкъ 
„программы и цѣлый рядъ сочиненій (какъ напр. про ф. Н И Карѣева) 

„Ъ „I* Ка - аеІСЯ Д0 со6ственн(| перевода, то въ его терминологіп мы 

=г — -— 


Переводчикъ. 


Предисловія автора, 

Къ первому изданію. 

Съ тѣхъ поръ какъ появился въ свѣтъ „Очеркъ исторіи греческой 
философіи" Эд. Целлера (1883), еще чувствительнѣе стала потребность 
въ краткомъ, примѣнительно къ цѣлямъ преподаванія, изложеніи исторіи новой 
философіи. Компендіумъ знаменитаго ученаго ясно и просто излагаетъ всѣ 
результаты его высокоцѣннаго пятитомнаго труда о философіи грековъ и 
было бы слишкомъ смѣлымъ намѣреніе дать подобіе этого компендіума. 
Мы смѣемъ надѣяться не слишкомъ далеко отступить отъ нашего образца 
только относительно примѣнимости на практикѣ и заботливаго вниманія 
къ потребностямъ учащихся, а эти потребности намъ болѣе или менѣе 
извѣстны изъ опыта правильна повторяющихся въ здѣшнемъ университетѣ 
репетицій. 

Предлагаемый очеркъ долженъ служить только, какъ введеніе, для 
повторенія и замѣны записыванія на лекціяхъ, а также для популяризаціи 
науки въ широкомъ кругу образованныхъ людей. Такой преимущественно 
практическій характеръ книги обусловилъ собой сдержанность въ изло¬ 
женіи личныхъ убѣжденій и ограниченіе критики въ пользу объективнаго 
изложенія; лишь кое-гдѣ дано мѣсто критикѣ. Въ менѣе важныхъ слу¬ 
чаяхъ допускалась огаііо оЫщиа реферата; гдѣ была возможность, по¬ 
всюду ученія и основные взгляды отдѣльныхъ философовъ развивались 
не столько путемъ дословныхъ выдержекъ изъ ихъ сочиненій, сколько 
свободнымъ обобщающимъ пересказомъ основныхъ идей. Можетъ быть, вы¬ 
раженные во введеніи и заключительныхъ словахъ принципіальные взгляды 
относительно силъ, управляющихъ исторіей философіи, и хода развитія 
новой философіи,— можетъ быть, эти взгляды не вездѣ получили подтвер¬ 
жденіе историческими фактами; но это объясняется, съ одной стороны, 
самимъ объемомъ книги, съ другой — учебными ея цѣлями. Приходилось, 
напримѣръ, изъ педагогическихъ соображеній, удѣлять „психологическому" 
объясненію системъ, какъ наиболѣе доступному, гораздо больше мѣста, 
чѣмъ оно того, по нашему мнѣнію, заслуживаетъ. Что касается до выбора 
матеріала и подробностей изложенія, то, конечно, невозможно угодить 
всѣмъ; пусть только не слишкомъ много ученыхъ совершенно иначе пони- 

истогга повой философіи. 1 


— 2 


маютъ основныя идеи! Мы вовсе не старались группировать направленія 
и школы во что бы то ни стало иначе, чѣмъ въ существующихъ ру¬ 
ководствахъ, и не отказывались пользоваться выгодами, представляемым п 
послѣдующимъ работникамъ выдающимися трудами предшествующихъ уче¬ 
ныхъ. Въ этомъ отношеніи мы съ особенной благодарностью признаемъ тѵ 
пользу, которую намъ принесло неоднократное изученіе относящихся къ 
нашему предмету трудовъ Куно Фишера, I. Эд. Эрдмана, Целлера, Віш- 
дсльбанда, Ибервега-Гейнце, Гармса, Форлендера и Пюньера. 

Къ этой работѣ насъ привело убѣжденіе, что недостаетъ учебника исторіи 
новой философіи— такого учебника, который былъ бы основательнѣе, со¬ 
держательнѣе и точнѣе краткихъ очерковъ Швоглсра и другихъ, который 
занималъ бы средину между этими очерками и изящнымъ, но слишкомъ 
подробнымъ трудомъ Випдельбанда или очеркомъ Ибервега, солиднымъ, но 
слишкомъ сухимъ съ его дѣленіемъ текста на параграфы и примѣчанія съ 
длинными, прерывающими текстъ на цѣлыя страницы, перечисленіями за¬ 
главій книгъ. Первый совершенно отказывается отъ библіографическихъ ука¬ 
заній, второй же ихъ приводитъ, но крайней мѣрѣ для цѣлей преподаванія 
слишкомъ много; руководство I. Г,. Мойера (1882) ограничивается біографиче¬ 
скимъ и библіографическимъ матеріаломъ. Мы, со своей стороны, въ инте¬ 
ресахъ связности изложенія, даемъ въ текстѣ и примѣчаніяхъ лишь ука¬ 
занія на главные труды философовъ и на нѣкоторыя сочиненія объ этихъ 
послѣднихъ. При выборѣ литературы мы старались выбрать лишь наиболѣе 
цѣнные и притомъ наиболѣе ириспособленные для чтенія студентовъ труды 
и, по возможности, не выпустить изъ виду новѣйшіе,—едва ли можно бо¬ 
яться порицанія за это; съ другой стороны, заранѣе соглашаемся, что 
многіе труды заслуживали бы упоминанія, ш они намъ неизвѣстны. 

Въ приложеніи, но просьбѣ издательской фирмы, дано „объясненіе нѣ¬ 
которыхъ философскихъ терминовъ". Оно объясняетъ исключительно ино¬ 
странныя слова и названія проходящихъ по всей философіи направленій. 

Іена, 23 декабря 
1885 года. 


Ко второму изданію. 

Въ новомъ^изданіи сдѣланы перемѣны и добавленія — по большей 
части въ первой и двухъ послѣднихъ главахъ; отступать же отъ общаго 
характера изложенія я не имѣлъ никакого повода. Съ искренней призна¬ 
тельностью вспоминаю о замѣчаніяхъ и пожеланіяхъ, выраженныхъ мнѣ и 
въ печатныхъ разборахъ книги и частнымъ образомъ. Положимъ, мнѣ при¬ 
ходилось при этомъ встрѣчаться и съ діаметрально противоположными 
взглядами; такъ, относительно главъ о нѣмецкомъ идеализмѣ и особенно о 
Іегелѣ—одни желали большей подробности, другіе же — сокращенія; ко¬ 
нечно, я не въ состояніи угодить и тѣмъ и другимъ. Наиболѣе цѣнны для 
меня изъ рецензій статья Эрдмана въ первомъ томѣ «Агсіііѵ’з ійг Ое- 


3 — 



Бсііісіііе Пег РЬПозорЫе», изъ замѣчаній въ частныхъ письмахъ—указанія 
Г. Гейсслера. Чужой глазъ — острѣе, и я и далѣе съ большимъ удоволь¬ 
ствіемъ буду принимать указанія изъ круга читателей, тѣмъ болѣе, что 
это соотвѣтствуетъ п моему желанію — дѣлать этотъ очеркъ все полезнѣе. 
Всѣ эти замѣчанія добросовѣстно будутъ приниматься во вниманіе, если, 
конечно, книга останется въ милости у учащихъ и учащихся. 

Нѣкоторые жалуются на чрезмѣрное изобиліе матеріала; замѣчу, что 
этому легко помочь, пропуская при чтеніи главы 1, 5 (1, 2 и 3 отдѣлы), 
6, 8, 12, 15 и 16. 

Ныоіоркскій профессоръ А. С. Армстронгъ приготовляетъ англійскій пере¬ 
водъ этой книги. 

Р Ф. 


Эрлангенъ, 11 іюня 
1802 г. 


1* 




Введеніе. 


Ни для какой науки основательное изученіе исторіи нс имѣетъ та¬ 
кого значенія, какъ для философіи. Подобно общей исторіи, философія, съ 
одной стороны, соприкасается съ точными науками, съ другой же—имѣетъ 
много общаго съ искусствомъ: съ первыми у ней общее—методичность 
работы и цѣли изученія, со вторымъ—интуиція и стремленіе одпимъ взгля¬ 
домъ обнять все существующее. Опытомъ нс такъ легко подкрѣплять мета¬ 
физическія идеи, какъ физическія гипотезы, но не такъ легко и разби¬ 
вать ихъ. Итакъ, философскія теоріи менѣе зависимы отъ нашего, все 
прогрессирующаго изученія внѣшней природы, а потому онѣ и не исче¬ 
заютъ такъ быстро, какъ естественно-историческія; онѣ напоминаютъ въ 
этомъ отношеніи вѣчные образцы классическаго искусства и сохраняютъ 
для всѣхъ временъ свое значеніе—хотя и относи тельпое—вопреки всякой 
полемикѣ и опроверженіямъ. Мысли Платона, Аристотеля и героевъ новѣй¬ 
шей философіи попревшему сохраняютъ свою силу. Ни въ какой другой 
паукѣ нѣтъ такихъ поучительныхъ заблужденій; нигдѣ повое, хотя бы оно 
и цѣликомъ было новымъ и діаметрально противоположнымъ существую¬ 
щему — нигдѣ это новое не является въ такой степени продолженіемъ и 
развитіемъ стараго, ни въ какой другой наукѣ изслѣдованіе, какъ таковое, 
въ такой степени не превосходитъ по важности свою конечную цѣль, ни¬ 
гдѣ, наконецъ, понятія „истинное “ и „ложное “ не въ такой степени недоста¬ 
точны, какъ въ философіи. Общее настроеніе эпохи, народный характеръ, ин¬ 
дивидуальныя черты мыслителя, воля, фантазія въ философіи имѣютъ неиз¬ 
мѣримо большее значеніе, чѣмъ въ какой - бы то ни было другой наукѣ. 
Иная философская система въ класическихъ формахъ выражаетъ духовное со¬ 
держаніе эпохи, націи или великой личностп; другая приближается къ раз¬ 
рѣшенію міровой тайны или подходитъ къ этому разрѣшенію съ повой 
стороны, путемъ оригинальныхъ мыслей, глубокомысленныхъ и разно¬ 
стороннихъ взглядовъ, болѣе топкаго или упрощеннаго метода, — въ 
обоихъ случаяхъ система достигаетъ большаго, чѣмъ если бы въ ней было 
нѣсколько неоспоримыхъ положеній. Многочисленность философскихъ си¬ 
стемъ при предполагаемой наличности единой истины служитъ для мно¬ 
гихъ камнемъ преткновенія; объясняется же она, съ одной стороны, слож¬ 
нымъ многообразіемъ и ограниченностью управляющихъ философскимъ мыш¬ 
леніемъ законовъ—мыслить, вѣдь, весь человѣкъ, а ие одинъ только разумъ,— 


съ другой-же—неисчерпаемостью предмета. Психическія и историческія силы 
сильнѣе, чѣмъ сама логика, побуждаютъ, направляютъ и удерживаютъ; по 
Польшей части онѣ не имѣютъ ничего общаго съ логикой и, тѣмъ не менѣе, 
опѣ скрываются за логической работой обоснованія и выводовъ. Неизмѣ¬ 
римое царство дѣйствительности манитъ познать себя и въ то-же время 
ставитъ препятствія этому познанію. Единодушіе относительно конечныхъ 
вопросовъ невозможно уже въ силу непримиримѣйшихъ противоположностей, 
возникающихъ въ большомъ количествѣ и на субъективной и на объектив¬ 
ной почвѣ; благодаря имъ-же, и отдѣльнымъ философамъ съ большимъ тру¬ 
домъ удастся соединить всѣ свои убѣжденія въ цѣльную, чуждую противо¬ 
рѣчій систему. Каждый философъ видитъ только одинъ кусокъ міра, да и 
смотритъ на него своими глазами,— поэтому всякая философская система 
односторония. Только многочисленность и разнообразіе философскихъ си¬ 
стемъ можетъ привести философію къ ея конечной цѣли,—всестороннему 
познанію духа и міра. Исторія философіи — философія человѣчества, вели¬ 
каго индивидуума, который постигаетъ далеко больше, чѣмъ его органы. 
Помощью этихъ органовъ человѣчество работаетъ, можетъ одновременно 
мыслить противуположное, помощью ихъ оно примиряетъ контрасты, от¬ 
крываетъ новые и стремится впередъ но надежному закономѣрному пути 
развитія къ познанію всеобъемлющей истины. Для отдѣльнаго философа, 
чтобы придать ему энергіи для философской работы, необходимъ извѣст¬ 
ный самообманъ — вотъ, дескать, богипя истины сбросила таки покрывало, 
закутывавшее ее цѣлыя столѣтія, но для историка философіи каждая от¬ 
дѣльная система не болѣе, какъ хорошо обтесанный камень, который, въ 
соединеніи на надлежащемъ мѣстѣ съ другими, даетъ приростъ вверхъ пи¬ 
рамидѣ знанія. Ученіе Гегеля о необходимости и принудительной силѣ 
противорѣчія, объ относительности оцѣнки исходныхъ пунктовъ и плано¬ 
мѣрности развитія спекулятивнаго мышленія, — это ученіе является вели¬ 
кимъ и незамѣнимымъ открытіемъ и должно быть признано всеобщей ос¬ 
новной точкой зрѣнія; оно даетъ надежное правило для историко-фило¬ 
софскаго изслѣдованія, нужно только остерегаться при его примѣненіи 
шаблонности узкихъ представителей разныхъ школъ. 

Возьмемъ какія-либо философскія ученія, образцово законченныя, какъ 
художественныя произведенія, и не поддающіяся вліянію времени; если 
намъ приходится сравнивать ихъ относительную цѣнность, то мы ирежде 
всего выдѣлимъ тѣ ихъ составныя части, которыя мепѣе зависятъ отъ 
абстрактнаго мышленія, а болѣе отъ фантазіи, сердца и характера инди¬ 
видуума, еще болѣе отъ общаго народнаго склада и въ извѣстпоіі сте¬ 
пени могутъ быть отдѣлены отъ логической аргументаціи и научной об¬ 
работки отдѣльныхъ вопросовъ. Мы выдѣляемъ ихъ подъ именемъ міро¬ 
воззрѣнія". Греческое міровоззрѣніе мы опредѣляемъ словомъ „классиче¬ 
ское", какъ пластику Фидія и эносъ Гомера, христіанское такъ-же вѣчно 
и значительно, какъ средневѣковая архитектура, новѣйшее такъ-же не¬ 
опровержимо, какъ поэзія Гете и музыка Бетховена. Міровоззрѣнія, выро- 
стающія изъ общаго настроопія человѣчества въ извѣстныя эпохи, какъ 
цвѣты общаго культурнаго процесса, не столько мысли, сколько ритмы 
мышленія, не теоріи, но извѣстные способы смотрѣть на міръ и его 


оцѣнивать; о нихъ можно спорить, можно ихъ цѣликомъ принимать 
или отвергать, но нельзя ихъ доказывать или опровергать какими-либо 
аргументами. Не только оптимизмъ и пессимизмъ, детерминизмъ и ученіе 
о свободной волѣ, но и пантеизмъ п индивидуализмъ, не только идеа¬ 
лизмъ и матеріализмъ, но также раціонализмъ и сенсуализмъ коренятся 
въ послѣднемъ счетѣ въ аффектѣ и остаются, при всей работѣ мысли 
относительно ихъ, въ концѣ концовъ дѣломъ вѣры, чувства и воли. Эсте¬ 
тическое міровоззрѣніе грековъ, религіозно-трансцеденталыіое христіанства, 
интеллектуалистическое — Лейбница и Гегеля, пантеистическое — Фихте и 
Шопенгауэра — всѣ они жизненныя силы, а не доктрины, предположенія, а 
не выводы мышленія. Одно міровоззрѣніе своей односторонностью вызы¬ 
ваетъ къ жизни другое и это послѣднее вытѣсняетъ первое; но пер¬ 
вое снова возрождается, научившись, расширившись, углубившись и обо¬ 
гатившись отъ своего противника. II притомъ это новое міровоззрѣніе 
такъ же мало противорѣчитъ соперничающему, какъ драма Софокла— 
шекспировской, юность—старости и весна—осени. 

Такимъ образомъ, нѣтъ никакого сомнѣнія, что міровоззрѣнія прежнихъ 
эпохъ достойны жить въ памяти людской не только, какъ воспоминанія о 
чемъ-то, бывшемъ когда-то (исторія философіи — не антикварный каби¬ 
нетъ, а музей типическихъ произведеній духа). Отсюда ясно доказывается 
цѣнность и интересъ историческаго знанія ея прошлаго для точной, 
научной части философскаго изслѣдованія. Полезно для всякой науки 
знать образованіе и ростъ ея проблемъ и теорій, для философіи это 
вдвойнѣ полезно. Успѣхъ здѣсь далеко не всегда проявляется въ резуль¬ 
татахъ; наоборотъ, часто постановка вопроса имѣетъ больше значенія, чѣмъ 
отвѣтъ. Задачей указывается извѣстное направленіе, или она расширяетъ 
вопросъ и раздѣляется на части. Въ такомъ случаѣ ей грозитъ опасность 
вдаться въ мелкія тонкости, но тогда появляется геній, обобщающій по¬ 
дробности и приковывающій взоры къ основному. Такой прогрессъ ясно 
выступаетъ повсюду, а по нѣкоторымъ вопросамъ, томительно волнующимъ 
человѣческое сердце, одинъ только опъ и достигнутъ путемъ вѣковой ра¬ 
боты. Здѣсь работа цѣннѣе получаемаго за нее. 

При изложеніи исторіи философіи слѣдуетъ остерегаться двухъ край¬ 
нихъ точекъ зрѣнія — не признающаго закономѣрности индивидуализма и 
абстрактнаго логическаго схематизма: исторія философіи вовсе не безсвяз¬ 
ный рядъ произвольныхъ отдѣльныхъ мнѣній и геніальныхъ выдумокъ, но 
она и не механическое постоянное развитіе типическихъ, вызывающихъ 
другъ друга въ извѣстномъ порядкѣ основныхъ точекъ зрѣнія п проблемъ. 
При первой точкѣ зрѣнія будетъ уменьшено значеніе закономѣрности, при 
второй — жизненности развитія; при первой—будетъ выпущена изъ виду 
взаимная связь, при второй—слишкомъ рѣзко и грубо выдвинута впередъ; 
тамъ силѣ логической идеи приписывается слишкомъ большое значеніе, 
здѣсь слишкомъ малое. Не легко доказать, что одинъ только случай упра¬ 
вляетъ судьбами философіи, еще труднѣе при противоположномъ воззрѣніи 
уберечься отъ односторонности формальнаго изложенія и опредѣлить родъ 
и границы необходимости. Создать философію, конечно, не единственная 
цѣль міровоіі жизци, хотя, быть можетъ, и одна изъ важнѣйшихъ, — она 


— 9 — 


— 8 — 

лишь часть единой общей цѣли; поэтому нѣтъ ничего удивительнаго, что 
создающія ее средства работаютъ не только для нея одной; ихъ дѣятель¬ 
ность ведетъ къ успѣхамъ, не относящимся къ философской цѣли и 
даже ей враждебнымъ. Мысли не думаются сами собой, а ихъ думаютъ 
живые умы, а живые умы представляютъ кое-что иное, лучшее, чѣмъ 
простая думательная машина: они согрѣваютъ каждую мысль теплотой 
чувства, вносятъ страсть въ ея обсужденіе. Внѣ всякаго сомнѣнія, не¬ 
однократно бываетъ поводъ жаловаться, что извѣстное лицо, взвалившее 
на свои^ плечи бремя проведенія высокой идеи, оказывается недоросшимъ 
до своей задачи, вносящимъ въ дѣло свои субъективные недостатки, дѣ¬ 
лающимъ слишкомъ мало или дѣлающимъ справедливое несправедливыми 
путями. Отсюда кажется, будто духъ философіи ошибается въ выборѣ и 
подготовленіи своихъ орудій. Но въ такихъ случаяхъ не замѣчаютъ бла¬ 
годатной оборотной стороны медали. Мыслящій духъ гораздо ограничен¬ 
нѣе, чѣмъ это желательно для проведенія извѣстной логической задачи, 
но въ то-же время и гораздо богаче. Конечно, для дѣла не было бы ни¬ 
какой пользы въ бездушной игрѣ логическихъ понятій, и нѣтъ никакого 
ущерба въ отсутствіи въ исторіи философіи прямолинейности и школьной 
правильности, какія замѣчаются въ системѣ Гегеля. Логическая идея и 
философствующій индивидъ имѣютъ между собой рядъ посредствующихъ, 
переплетающихся между собой общихъ силъ. Духъ народа, эпохи, профессіи 
и возраста живутъ въ каждомъ отдѣльномъ индивидѣ, какъ части его 
самого, и онъ безсознательно повинуется ихъ вліяніямъ. Важнѣйшимъ 
факторомъ движенія впередъ философіи естественно являются современное 
состояніе средствъ изслѣдованія и работы непосредственныхъ предшествен¬ 
никовъ, но и въ этихъ послѣднихъ нужно отличать логическую сторону 
отъ психологической. Часто слѣдующій по времени философъ строитъ свои 
укрѣпленія, продолженія и возраженія совсѣмъ не на томъ мѣстѣ, гдѣ это 
было бы угодно историку, строющему формальные законы развитія мысли, 
ііри такомъ построеніи, какъ указалъ неоднократный опытъ, необходима 
большая осторожность. По закону противорѣчія и примиренія крайностей, 
напримѣръ, за оптимистическимъ интеллектуализмомъ Лейбница слѣдовало 
оы ожидать Шопенгауэра съ его пессимистическимъ этелизмомъ, а вслѣдъ 
за ними Шлейермахера съ его гармонически примиряющимъ эти крайности 
ученіемъ о чувствѣ; въ дѣйствительности же случилось далеко не такъ. 

Все сказанное вообще о значеніи исторіи философіи относится къ 
новой философіи тѣмъ болѣе, что ея движеніе и по сейчасъ продолжается 
безъ конца. Мы продолжаемъ работать надъ проблемами, поставленными 
Декартомъ, Локкомъ и Лейбницемъ, а Кантомъ—связанными съ критиче¬ 
скимъ или хрансцедентальнымъ вопросомъ; культурный идеалъ Бэкона, 
поднятый Фихте на высшій уровень, продолжаетъ царить надъ современ¬ 
ностью, про до лягаетъ вѣять надъ нами и не утратилъ значенія знамени того 
міровоззрѣнія, которое образовалось, какъ рѣзкій контрастъ схоластикѣ, 
подъ могучимъ вліяніемъ великихъ географическихъ и научныхъ открытій 
и религіозныхъ реформъ, отмѣчающихъ собой начало новаго времени. Пово¬ 
ротъ, достигнутый въ области теоріи познанія и моральной философіи 
произведенной Кантомъ революціей, безъ сомнѣнія, весьма важенъ, быть 



можетъ, важнѣе сократовской эпохи, съ которой его охотно сравниваютъ; 
отсюда беретъ свое начало много новаго, много стараго разрушено, стѣ¬ 
снено и обезсилено. Тѣмъ не менѣе идущая отъ Декарта линія отнюдь 
не прерывается Кантовской философіей, съ точки зрѣнія ея историческаго 
воздѣйствія; Кантовская философія образуетъ на этой линіи лишь узелъ и 
нѣсколько ее изгибаетъ. О не перестающей жить силѣ до кантовской 
мысли свидѣтельствуетъ возрожденіе Спинозы въ Фихте и Шеллингѣ, 
Лейбница въ Гербартѣ и Гегелѣ, французскаго сенсуализма временъ про¬ 
свѣщенія въ Фейербахѣ и, наконецъ, низверженнаго (нужно думать на¬ 
всегда) критикой чистаго разума матеріализма. Даже самая крайняя одно¬ 
сторонность первыхъ временъ новой философіи—обожествленіе знанія—и 
та, вопреки моральной оппозиціи Канта и Фихте, составляетъ не только 
главное основаніе въ послѣдней изъ крупныхъ идеалистическихъ системъ, 
но также продолжаетъ оказывать удивительно сильное вліяніе на убѣжде¬ 
нія современности, которая утомилась отъ Гегеля. Это вліяніе замѣтно и 
въ самой философіи и еще, больше, за ея предѣлами. Вотъ до какой сте¬ 
пени тѣсна связь между современнымъ изслѣдованіемъ и историческимъ 
развитіемъ мысли отъ начала новаго времени. Поэтому знаніе этого исто¬ 
рическаго развитія, которому посвящается эта книга, является настоятель¬ 
ной необходимостью: изучать философію Декарта—значитъ изучать начала 
современной философіи. 

Мы начинаемъ съ краткаго очерка основныхъ чертъ общаго характера 
новой философіи, а онѣ удобнѣе всего выяснятся путемъ сравнительнаго 
сопоставленія съ характеромъ древней и средневѣковой философіи. 

Античная или греческая философія (оба эти слова однозначущи) отли¬ 
чается преобладающе эстетическимъ характеромъ. Для грека красота и 
истина близко родственныя и нераздѣльныя понятія, у него для нонятій 
міра и красоты одно слово „хоор-ос* 1 . Вселенная представляется ему гар¬ 
моніей, организмомъ художественнымъ, предъ которымъ онъ и стоитъ съ 
изумленіемъ и благоговѣйнымъ ужасомъ. Въ спокойномъ созерцаніи, гла¬ 
зомъ наслаждающагося художественнымъ произведеніемъ, онъ обнимаетъ 
весь міръ и каждый отдѣльный предметъ, какъ стройное цѣлое; онъ болѣе 
склоненъ наслаждаться стройностью частей, чѣмъ выискивать ихъ конеч¬ 
ные элементы; смотритъ онъ охотнѣе, чѣмъ анализируетъ; мысль его — 
мысль пластика, а не анатома; по формѣ онъ познаетъ сущность пред¬ 
мета, въ цѣли онъ видитъ ключъ къ пониманію бытія. Видя повсюду 
вокругъ себя человѣческое, онъ беретъ его за основаніе своихъ сужденій 
и приговоровъ: звѣзды движутся ио кругамъ, потому что это совершеннѣй¬ 
шее движеніе; правая сторона лучше лѣвой, верхъ благороднѣе низа, впе¬ 
реди лучше, чѣмъ сзади. Мыслители, подобные Демокриту, въ которыхъ 
стремленіе къ анализу преобладаетъ надъ эстетическимъ, кажутся просто 
не греческими, а какъ бы полу-современными. Рядомъ съ греческой фило¬ 
софіей, шествующей въ торжественной жреческой одеждѣ, новая философія 
поептъ будничную простую одежду, рабочую блузу, въ ея рукахъ безпо¬ 
щадный ножъ анализа. Не красоты она ищетъ, а одной только истины, 
истины въ какомъ бы то ни было видѣ. Она считаетъ невозможнымъ удо¬ 
влетворить одновременно и разумъ и чувство изящнаго; ей даже болѣе 






— 10 — 


говорить о неподдѣльной истинѣ лишенное красоты, отвратительное, оттал¬ 
кивающее; она боится хоть слегка очсловѣчпть природу и совершенно 
лишаетъ ее духовности. Для нея міръ не живое цѣлое, а машина, не худо¬ 
жественное произведеніе, своей цѣльностью внушающее благоговѣніе и даю¬ 
щее наслажденіе, а часовой механизмъ, —его надо понять, а для этого 
надо разобрать на части. Цѣли повсюду отрицаются, оставляются лишь 
механическія причины. Воскресни теперь грекъ, и ему наша философія 
показалась бы не въ мѣру трезвон, обыденной, нечестивой и скучной. И 
дѣйствительно, въ ней очень порядочно прозы, мало импонирующаго, ни¬ 
какихъ границъ со стороны чувства,—ничто для пея по свято, во внутрь 
всего она всаживаетъ остріе разлагающей, аналитической мысли. Однако, 
новая философія не только скучна, но и убѣдительна, не только трезва, 
но проникнута также и проницательностью, хладнокровіемъ и смѣлой ло¬ 
гикой. Еще никогда такъ серьезно не ставилось требованіе чуждаго пред¬ 
взятыхъ идей изученіями точнаго знанія. Этотъ чисто научный интересъ 
проявился съ внезапной силой, такъ что казалось, до сихъ поръ пи одна 
эпоха еще не знала, что такое истина и любовь къ ней. Весьма есте¬ 
ственнымъ результатомъ этого научнаго увлеченія явилась чрезмѣрно вы¬ 
сокая оцѣнка знанія сравнительно со всѣми остальными отраслями ду¬ 
ховной дѣятельности. Также и нѣкоторые греческіе философы думали, что 
мышленіе — высочайшее, богоподобнѣйшео занятіе. Однако, у нихъ интел¬ 
лектуализмъ смягчался эстетическимъ и эвдаймонпческимъ элементомъ; онъ 
былъ лишенъ тон односторонности, которая выступаетъ въ новое время, 
лишенное всякихъ сильныхъ противовѣсовъ интеллектуализму. Беконъ, 
столь краспорѣчиво призывавшій къ господству надъ природой, знаетъ п 
прославляетъ также и изученіе ради изученія. Даже и такіе философы 
воли, какъ Фихте и Шопенгауэръ, заплатили свою дань ичтеллектуалисти- 
чесьому предразсудку. Въ какой мѣрѣ чисто теоретическія стремленія 
преобладаютъ надъ художественными, свидѣтельствуетъ уже и то обстоя¬ 
тельство, что новая философія, хотя и имѣетъ выдающихся стилистовъ, 
какъ Фихте, Шеллингъ, Шопенгауэръ, Лотце, не считая менѣе важныхъ, 
все же не смогла выставить такого великаго философскаго писателя, какъ 
Платонъ. 

Обращаясь къ характеру мышленія среднихъ вѣковъ, мы встрѣчаемъ 
вмѣсто эстетическихъ воззрѣній древности и новѣйшей тенденціи къ чис¬ 
тому знанію специфически религіозное настроеніе. Темы и границы позна¬ 
нія опредѣлены вѣрой, все вниманіе обращено на другой міръ, мышленіе 
становится молитвой. Предметы мышленія чисто трансцедентныя свойства 
Ьога, число ангеловъ и ихъ степени, безсмертіе души и т. и. Рядомъ со 
всѣмъ этимъ пользуется любовнымъ вниманіемъ и мірское, но всегда только 
какъ нижній этажъ *), на которомъ зиждется со своими собственными за¬ 
конами истинное отечество, царство благодати. Тончайшее остроуміе на 
службѣ у догмы должно обосновывать „какъ" и „почему" относительно 

*) О раздѣленіи и связи трехъ міровъ паіига, дгаііа п §1огіа у Ѳомы Ак¬ 
винскаго см. Кий. Ейскеп „Философія Ѳомы Аквинскаго и культура новаго вре- 
мепи“. ІІаІІе, 1886 г. 


— 11 


вещей, сущность которыхъ установляется въ другомъ мѣстѣ. Отсюда полу¬ 
чается формальность науки и вмѣстѣ съ тѣмъ искренняя п глубокая ми¬ 
стика. Сомнѣніе и увѣренность чудеснѣйшимъ образомъ переплетаются между 
собой; ожиданіе волнуетъ души. Съ одной стороны—грѣшный заблужда¬ 
ющійся человѣкъ, которому при всѣхъ его трудахъ и напряженіяхъ суж¬ 
дено лишь на половину разгадать истины откровенія; съ другой — всеми¬ 
лостивый Богъ, который послѣ нашей смерти откроется намъ такъ же, какъ 
Адаму до грѣхопаденія. Пониманіе Бога доступно только Ему Самому; для 
смертнаго же даже и открытая часть истины—тайна, высшая степень по¬ 
знанія для него восторженное безусловное погруженіе въ созерцаніе непонят¬ 
наго. Въ средневѣковой философіи субъектъ страстно стремится къ своему 
обекту—безконечному—въ ожиданіи, что либо оно спустится къ нему, либо 
его къ себѣ подниметъ; въ греческой философіи равноправны субъектъ 
философіи и объектъ — міръ; въ новой философіи человѣческій духъ выше 
природы — природа ему подчинена. По средневѣковымъ понятіямъ истина 
и тайна идентичны, для классической древности опѣ стоятъ въ извѣст¬ 
номъ соотношеніи, для новой же философіи онѣ безусловно исключаютъ 
другъ друга, какъ свѣтъ темноту; тайна—врагъ знанія, котораго нужно 
изгнать изъ самыхъ отдаленныхъ уголковъ. Конечно, въ этомъ отношеніи 
новое время стоитъ въ гораздо болѣе рѣзкой противоположности со сред¬ 
ними вѣками, чѣмъ съ античной древностью; тѣмъ болѣе, что послѣдняя 
доставила новому времени много данныхъ, послужившихъ орудіемъ про¬ 
тивъ среднихъ вѣковъ. Впуки возвращаются къ дѣдамъ. 

Въ моменты подготовки новаго, для выраженія котораго не находится 
еще творческой силы, наступаетъ тревожпое отвращеніе къ существую¬ 
щему. Еще не знаютъ, чего желать, по уже чувствуютъ, чего не желать. 
Недовольство подготовляетъ мѣсто будущему, разлагаетъ существующее и 
подготовляетъ его паденіе. Схоластика была такимъ старьемъ, отжившимъ, 
сдѣлавшимся неудобнымъ. Иоэтому-то новая философія, особенно въ ея 
началѣ, и имѣетъ антисхоластичсскій характеръ. До сихъ поръ въ духов¬ 
ныхъ вопросахъ церковная догма и въ свѣтскихъ аристотелевская фило¬ 
софія были безусловными авторитетами; теперь же всякому авторитету 
объявляется война, — на знамени начертано: „свобода зпанія" *). „Новая 
философія — говорить Эрдманъ, — протестантизмъ въ сферѣ мыслящаго 
духа". Оиа считаетъ за истину только то, что собственному разуму пред¬ 
ставляется истиной съ непоколебимой достовѣрностью, а вовсе не то, что 
вѣками считалось истиной, не то, что говоритъ другой, будь то Аристо¬ 
тель или Ѳома, но то, наконецъ, что соотвѣтствуетъ желаніямъ моего сердца. 
Философія не желаетъ больше играть роль слу'жанки религіи, а стремится обза¬ 
вестись собственнымъ хозяйствомъ. Ея лозунгъ — освобожденіе отъ всякаго 
произвола, отъ внѣшней связанности церковными догматами, отъ внутрен¬ 
няго рабства у предразсудковъ и предубѣжденій, полная свобода и само- 

*) При этомъ невольно пришлось отбросить ученіе о двойственности истины> 
подъ покровъ котораго раньше прятались всѣ болѣе свооодпыя движенія.. См. 
Фрейденталь <2пг ВепгіЬеіІшщ (Іег ЗсЬоІазІіс» третій томъ «АгсЬіѵ Гііг безсІіісМе 
сіег РЪіІоз. 1890. Далѣе Г. Рейтеръ «ОозсІисЬіе й. геііе- АпПсІагшщ іт МіМеІаІІег» 
1875, 77. и Ѳіііііеу «Еіпіеііппд іп йіе &еі$іез\ѵіззеп8сЬаЙе»» 1883. 


стоятсльность мышленія. Для достиженія цѣли нужно взвѣсить ведущія къ 
ней средства: жажда знанія возбуждаетъ тотчасъ же вопросъ о томъ 
какъ, немощью чего и до какихъ поръ можпо знать; сильнѣйшимъ обра¬ 
зомъ возбуждается интересъ къ вопросамъ теоріи познанія и метода; этотъ 
интересъ остается постояннымъ факторомъ новой философіи, достигает!, 
высшей точки въ Кантѣ и продолжаетъ жить и послѣ него. 

. то отрицательная сторона тенденцій новаго времени,—поищемъ положи¬ 
тельную. Отклонено средневѣковое міровоззрѣніе, а новаго еще ненайдено.— 
что же можетъ лучше замѣнить его на первое время, какъ не древность? 
іакпмъ образомъ, и философія невольно направляется въвслпкій культур - 
ный нотокъ возрожденія и гуманизма, разлившійся изъ Италіи по всему 
образованному міру. Платонъ и неоплатонизмъ, Эпикуръ и стоицизмъ про- 
тивупоставляются схоластикѣ, а настоящій Аристотель—Аристотелю объ¬ 
ясненному съ церковной точки зрѣнія и изуродованному схоластикой. На¬ 
задъ къ источникамъ! Духъ древнихъ оживаетъ съ ихъ языкомъ и произ¬ 
веденіями. Сброшена школьная пыль и церковный произволъ, и класси¬ 
ческій идеалъ свободнаго и благороднаго человѣчества пріобрѣтаетъ оду¬ 
шевленныхъ приверженцевъ. За христіаниномъ не должно забывать чело¬ 
вѣка, за благочестіемъ—искусства, науки, права и богатства ппдпвидуума. 
за подвигомъ для загробной жизни — земной задачи, всесторонняго раз¬ 
витія природныхъ даровъ духа. Уже болѣе не смотрятъ ва міръ и на 
человѣка глазами христіанства, — на міръ, какъ на царство тьмы, на че¬ 
ловѣка, какъ на сосудъ слабости и разврата. Природа и жизнь сверкаютъ 
новому поколѣнію радостнымъ, полнымъ надежды свѣтомъ. Оптимизмъ и 
гуманизмъ всегда являются другъ подлѣ друга. 

Перемѣна направленія вызвала и перемѣну объекта: теологія усту¬ 
пила свой тронъ естествознанію. Мыслящій духъ утомленъ вопросами объ 
ангелахъ, христіанствѣ и спасеніи души; онъ жаждетъ сблизиться со став¬ 
шимъ прелестнымъ міромъ; онъ требуетъ реальнаго, нрактически-полезнаго 
н ищетъ Бога не надъ міромъ или внѣ его, а въ самомъ мірѣ. Природа 
становится жилищемъ, тѣломъ Бога, и не только въ ученіи о Богѣ транс- 
цедснтальность уступаетъ мѣсто имманентности. Философія новаго времепи 
проникнута натурализмомъ; любимый предметъ — природа: сверхъ того, 
она переноситъ на всѣ науки самый плодотворный естественно - научный 
методъ — математическій: на все она смотритъ зиЬ гаііоие паіигае н 
стремится къ естественному объясненію даже этическихъ и политиче¬ 
скихъ феноменовъ. 

Короче, новая^ философія анти-схоластична, проникнута гуманизмомъ 
и натурализмомъ. Этого достаточно для предварительнаго ознакомленія,— 
дальнѣйшее же изложеніе представитъ развѣтвленіе, обособленіе и мо¬ 
дификацію этихъ общихъ чертъ. 

Нужно указать еще на двѣ вещи. Равнодушіе и враждебность по от¬ 
ношенію къ церкви, приводимыя, какъ одинъ изъ выдающихся признаковъ 
новой философіи, отнюдь не знаменуютъ собой вражду къ христіанской 
религіи или, тѣмъ болѣе, къ религіи вообще. Частью здѣсь дѣло въ измѣ¬ 
неніи объекта религіознаго чувства: оно, разгорѣвшись особенно сильно и 
бурно въ философіи XVI вѣка, все свое почитапіе перенесло съ трансце- 


— 13 


дентальнаго Бога на одухотворенную вселенную; частью же упомянутое 
отношеніе является оппозиціей лишь средневѣковой церковной формѣ 
христіанства съ ея монашескимъ отреченіемъ отъ міра. Вѣдь очень часто 
именно глубокое и строгое религіозное чувство и влекло мыслителей къ 
борьбѣ съ іерархіей. И вотъ то, что въ средневѣковыхъ тенденціяхъ, уче¬ 
ніяхъ и положеніяхъ имѣло постоянную цѣну, освобождено отъ всего 
случайнаго и временнаго и спасено для новаго міровоззрѣнія и науки; 
вмѣстѣ съ тѣмъ въ пихъ вошли плодоносные элементы древности,— и съ 
тѣхъ поръ въ прогрессѣ философіи замѣчается постоянное обогащеніе мы¬ 
слями и воззрѣніями. Старое не вовсе разрушается и отбрасывается,— 
оно очищается, преобразовывается и ассимилируется. Такое же замѣчаніе 
надо сдѣлать и объ отношеніи философіи къ національности въ три вели¬ 
кіе міровые періода. Греческая философія и по происхожденію, и но при¬ 
верженцамъ исключительно національна; корень ея въ особенностяхъ народа 
и обращается она лишь къ соплеменникамъ; общечеловѣческія стремленія 
возникаютъ въ ней лишь въ концѣ и то нс безъ вліянія христіанства. 
Въ средніе вѣка все мірское — и національность въ томъ числѣ — счита¬ 
лось безразличнымъ. Ничто не имѣетъ никакой цѣнности сравнительно съ 
трапецедентальнымъ назначеніемъ человѣка. Уже въ виду такихъ взгля¬ 
довъ средневѣковая философія не національна, космополитична и като- 
лична. У нея есть собственный языкъ — всеобщій языкъ школы—латин¬ 
скій; во всѣхъ государствахъ она ищетъ себѣ приверженцевъ, вездѣ на¬ 
ходитъ для себя продуктивныя личности, и ихъ національныя свойства 
почти вовсе не имѣютъ значенія. Новое время возвратилось къ національ¬ 
ному характеру древности, однако, не отказалось и отъ пріобрѣтеннаго въ 
средніе вѣка преимущества — распространенія по всему цивилизованному 
міру. Дерево новой философіи глубоко коренится въ плодородной почвѣ 
національности, своей же вершиной оно выходитъ далеко за ея границы. 
Новая философія одновременно и національна, и космополитична, какъ 
общее благо разныхъ народовъ, дѣятельно обмѣнивающихся своими фило¬ 
софскими пріобрѣтеніями. Для международнаго оборота часто удерживается 
латинскій языкъ, какъ міровой языкъ ученыхъ, но множество произведе¬ 
ній появляется первоначально на родномъ языкѣ, на которомъ они и за¬ 
думаны. Такимъ образомъ, мысли мудрецовъ, порожденныя народнымъ духомъ, 
проникаютъ въ народное сознаніе и вліяютъ чрезъ кругъ ученыхъ и на 
массу. Философія, какъ образовательный предметъ, какъ элементъ общаго 
образованія —продуктъ исключительно новаго времени. Болѣе всего участія 
въ философскомъ международномъ обмѣнѣ и по продуктивности, и по по¬ 
требленію принимали французы, англичане и нѣмцы. Изъ Франціи идетъ 
иниціатива (Декартъ), Англія въ лицѣ Локка продолжаетъ, съ Лейбницемъ 
же и Кантомъ гегемонія переходитъ къ Германіи. Среди этихъ государствъ 
принимала участіе въ выработкѣ философскихъ идей и Италія— это именно 
во время броженія предъ Декартомъ. Каждая изъ этихъ національностей 
привноситъ въ общее дѣло такія пріобрѣтенія, которыя только одна она 
ч можетъ дать; съ другой стороны, она получаетъ въ обмѣнъ то, чего 
не въ состояніи была бы выработать собственными средствами. Таковъ 
•>тотъ международный обмѣнъ идеями, въ которомъ каждая сторона что- 


— 14 — 


либо дастъ и что-либо получаетъ: къ этому надо прибавить еше то ‘ 
обстоятельство, что большинство выдающихся мыслителей новаго времени 
особенно до Канта, не были философами по профессіи, а военнымГ су-’ 
~Г Ш ЛЮДЬМИ ’ Брачами / натуралистами, историками и юристами 
Благодаря всему этому, новая философія не носитъ цехового характера и 
окрашена свѣтскостью, отличающей ее и отъ средневѣковой съ клери¬ 
кальнымъ характеромъ послѣдней и отъ древней съ ея пророческой окраской 
Іермашя, Франція и Англія спорятъ за честь назвать своимъ иеРваго 
представителя «оком философіи. Кандидатами на это званіе выстав тяготея 
Николаи Кузансши, Бэконъ Вэруламскій и Репе Декартъ. Что касается до 

Гппй'Ь И *° НТЭНЯ ’ то за ыихъ теперь слышатся лишь отдѣльные 
голоса. Слабѣе всѣхъ притязапш Англіи; не уменьшая значенія Бэкона, 
можно сказать, что развиваемая имъ программа — а въ пей только одной 
и заключается вся его философія — въ главныхъ частяхъ высказана нс 
имъ первымъ; съ другой же сторопы, онъ и не провелъ ее во всей иостѣ- 
довательности. Споръ же двухъ остальныхъ претендентовъ очень леш> 

’ 0100111 Т0ЛЬК0 понять Р^ницу между предшественникомъ и начи¬ 
нателемъ, между піонеромъ и основателемъ. О наступленіи новаго исто¬ 
рическаго періода нс даютъ знать стукомъ, какъ о началѣ акта пьесы- 
новый періодъ приходитъ мало-по-малу. Новое въ первый разъ едва блес¬ 
нетъ, оно еще и само себя не хорошо понимаетъ и знаетъ; между этимъ 
моментомъ и тѣмъ, когда она само себя признаетъ новымъ и К 
другими признано за таковое, проходитъ иногда много времени. Періодъ 
броженія между средними вѣками и новымъ временемъ длился до двухъ 
вѣковъ. Въ это время только предчувствуютъ и желаютъ, ищутъ и частью 
достигаютъ, въ немъ новое борется со старымъ, не побѣждая его, и уди¬ 
вительнымъ и непонятнымъ образомъ прорываются тенденціи діаме¬ 
трально противоположныя обѣимъ борющимся сторонамъ. Признать ли 
это время эпилогомъ прошлаго или прологомъ будущаго,— это въ сущ¬ 
ности только игра словъ, такъ какъ есть равныя основанія для обоихъ 
опредѣленій. Теперь нринято почти всѣми простое рѣшеніе: считать это 
время переходнымъ, которое уже не средніе вѣка и еще не новое время 
(Ш 1 ~ 1Ш > ПСРВЬ,Й сказалъ нѣсколько осно^ 
ДекартътчГ ^ ос ^ ,и -° пъ вожакъ этого промежуточнаго періода. 

} р 1истро,иъ новую сисге ^-°- 
Вь заключеніе краткій обзоръ литературы: 

Н Й фило 1 со, ( ,іи Генриха Гиттера (9—12 томовъ его Ое- 
зсЪісМе сіег 1 ЬіІозорЬіе), доведенная до Руссо и Вольфа, въ настоящее 

ЗГ;Г° ДарЯ Н °?^Т Р^ отамъ ’ устарѣла. Обстоятельный «Ѵег- 

(6 томівъ 183 ? П 8 С 1 Ь 8 Й ІС 1 ?і Ваг ^ е 1І^ <* ег неоегеп РЬІІозорЬіе» 

( овь іь.14 1853 г.) Іог. Эд. Эрдмана даетъ въ приложеніяхъ 

выдержки изъ иностранныхъ авторовъ; «вгипсігівг сіег СезсЬ. П РЫ1 » 
того же автора (2 тома 1869 г., третье изданіе 1878) даетъ въ 
концѣ первое изложеніе нѣмецкой философіи отъ Гегеля. «Огипсііізг» 

лчнн Р пхГ і!пяРт аШе М ‘ 1еЙНЦе ’ Ш8 ^ ,фИ полнотѣ библіографическихъ 
данныхъ является для начинающихъ необходимой справочной книгой 


— 15 — 


Купо Фишеръ далъ подробное и блестящее изложеніе (1854 и слѣд., 
3 изданіе 1878 и слѣд.; дополненіе къ двумъ первымъ томамъ его 
исторіи составляетъ трудъ Куно Фишера «Васо шні зеіпе ШсЫЫдег». 
2 пзд. 1875). Этотъ трудъ, цѣнный н съ точки зрѣнія стиля, наиболѣе спо¬ 
собенъ ввести читателя въ міръ идей великихъ философовъ и пригото¬ 
вить его къ чтенію самихъ авторовъ, чего, конечно, не можетъ замѣнить 
самое лучшее изложеніе. Для перваго введенія въ систему довольно зна¬ 
чительное упрощеніе проблемъ не можетъ считаться недостаткомъ. Вилы. 
Виндельбандтъ (СевсЬісМе й. РЬіІ. 2 тома, 1878 и 1880 г. до Гегеля 
и Гербарта) обсуждаетъ соотношеніе между философіей и общей куль¬ 
турой и отдѣльными науками, а также представляетъ ихъ вліяніе на 
философскіе методы. Книга его весьма пріятное чтеніе, по желательно 
было бы въ интересахъ наглядности, чтобы сообщалось больше положи¬ 
тельнаго изъ содержанія обсуждаемыхъ ученій, а то они только подвер¬ 
гаются разбору. Въ предположенномъ третьемъ томѣ исторія развитія 
философіи будетъ доведена до нашего времени. Учебникъ исторіи фило¬ 
софіи Виндельбанда (1890—1891) отличается отъ всѣхъ остальныхъ 
изложеній тѣмъ, что въ немъ главнымъ предметомъ является изложеніе 
исторіи проблемъ. Исторія философіи Баумана болѣе близко останавли¬ 
вается только на тѣхъ мыслителяхъ, которые внесли что-либо особенное 
въ содержаніе идей н въ доказательства. Эдуардъ Целлеръ имѣетъ всѣ 
преимущества основательныхъ и обширныхъ познаній, а также обдуман¬ 
ности и зрѣлости сужденій. Эти качества сдѣлали классическимъ произве¬ 
деніемъ его исторію греческой философіи; они же отличаютъ и его исторію 
нѣмецкой философіи отъ Лейбница (1873 г., 2 изд. 1875). 

Учащимся едва ли можно рекомендовать критическую «Исторію фи¬ 
лософіи» Бвг. Дюринга (1869, 3 изд. 1878). Льюисъ (нѣмецкій переводъ 
1876) стоитъ на позитивистской точкѣ зрѣнія, Тило (1874)—на гербар- 
тіанской, Штэкль (3 изд. 1889)—на чисто католической; Випц. Кнауеръ— 
гюнтеріанецъ. Историко-философскіе труды Зигварта (1859) я Ойшипгера 
(тогда же) намъ недостаточно извѣстны. 

Изложенія философіи отъ Канта представили гсгедьяицы: Миніле— 
(большое двухтомное 1837—1838, и сокращенное 1843), Халибэусъ 
(1837, 5 изд. 1860, прежде очень любили эту книгу, и она достойна 
этого), Бидерманъ (1842—1843), К. Фортлаге (1852) и Фр. Гармсъ 
(1876). Послѣдній, къ сожалѣнію, оказался не въ состояніи придать, не 
говоря уже объ изяществѣ, достаточно ясную и точную форму хорошимъ 
идеямъ и оригинальнымъ воззрѣніямъ, которыхъ въ его книгѣ не мало. 
Очень популярная гегельянская книга анонимнаго автора „ТІеиІзсЫапсІз 
Бепкег зеіі Кап1“ (Дессау, 1851) едва заслуживаетъ упоминанія. 

Можно упомянуть также п нѣсколько работъ, излагающихъ развитіе 
отдѣльныхъ отраслей философіи. Таковы для иеторіи философіи религіи— 
первый томъ „Ке1і§іоп8р1іі1озорЬіе аиі ^езсЫсЬШсЬег вгишііаде" Отто 
Пелейдерера (2 изд. 1883) и очень точное изложеніе Бернгарда Пюньсра 
(2 тома 1880, 1883); для практической философіи, кромѣ перваго тома 
„Этики" Фихте—„ОезсЬ. бег рЫІоз. Могаі, КесМз. иші ВіааізІеЬге 
■сіег Еп»1апс1ег иші Кгапгозеп" (1855) Франца Форлэидера, „ОезсЬ. сіег 


— 16 — 


ЕіЬік ш сіег пеисгеи РЬіІоз/ (два тома 1882—1889) Фр Іодля и 
й 0е8 І' Ь - йе І пеиегеп 8*а»*в»івввпяс1іаЛ“ Блунчли (3 изд.’ 
пяш'' Э ЛЯ Ф 0ЛОС °Ф ,И ИСТО Р 10 мы имѣемъ „Философію исторіи“ Рохоля 
{іо/б), «і уссо и нѣмецкая философія исторіи» Рихарда Фестера(1890) 
для эстетики-труды Чиммсрмана (1858), Г. Лотце (1868), Макса Шас- 

т?, а УпЛ 1 1 , Гартмана (со временъ Канта—1886), далѣе идетъ 

.,1>іе Епізіеііипд сіег пеиегеп АеЩеІік“ Генриха Штейна (1886). От¬ 
носительно отдѣльныхъ вопросовъ слѣдуетъ еще упомянуть „Исторію ма- 
2“ Ланге (1866, 4 изд. 1882), „Біе Беіігеп ѵоп Каши, 2еК 
ипЛ МаОЬетаіік ш Лег пеиегеп РЫ1оз.“ К). Баумана (1868-1869), 
Діе ЕпЬ\ѵіске1ип§ Лез Саиза1ргоЫет8“ отъ Декарта до Канта (і 888) 
со времени Канта (1890), Эдм. Кенига, „ОезсЬ. Лег АЮшізіік ѵот 
МіиеІаКеі Ъіз Пеиѣоп и К. Ласвица (2 тома 1890), „2иг ѲезсЬісЫе 
Лез ЕікеппііззргоЫеіпз" отъ Бэкона до Юма (1890) Э. Гримма. Для 
переходнаго періода можно рекомендовать „Оіе рЬіІон. 'ѴѴеІіапзКаи- 

и ^и ЙеГ о Ке ^ ППа ^ І0П82еі<:<і ^°Р И Ч а Каррьера (1847, 2 изд. 1887) и 
„Киііиг Лег Кепаіззапсе іп Па1іеп“ Я. Бурхардта (4 изд. 1886 ). На¬ 
конецъ, укажемъ еще па „НізіогізсКе ВеіЫа^е гиг РЬіІоз “ Ад. Трен- 
делснбурга (3 тома 1846 -1867), труды Руд. Эйкена: „ПезсЬісМе ипЛ 
Кпіік Лег СггипЛЬе^пЙе Лег Ое-еп\ѵаП“ (1878), „Оезсіі. Лег РЬІІ. 

” ВеіІГЙ § е 2иг 0е8сЬ - Лег пеиегеп РЫ1оз.“ 

( »»Ь) съ весьма цѣннымъ приложеніемъ о партіяхъ и партійныхъ клич- 
пііп? 7 ИЛ 0 С 0 , 1 ,ІИ ’ 0 ДеЬепзапзсКаиип^еи Лег §гоззеп Бепкег" 
( 16 Щ. Далѣе назовемъ „РЬі1озорЬіе-§е8СІіісЫ1іс1іез Ьехісоп" Люд. 
ноака, три собранія статей и докладовъ Эд. Целлера (1865—1884) в 
два тома „Кіеіпе 8с1ігійеп“ Хр. Зигварта (1881, 2 изд. 1889) Въ 
книгѣ Зейделя «Кеіідіоп ипЛ РЫ1о8орЫе“ (1887) находятся весьма 
интересныя статьи о Лютерѣ, Шлейсрмахерѣ, Шеллингѣ, Вейссе, Фехнерѣ 
«іотце, Іартманѣ, дарвинизмѣ и проч. 

Изъ краткихъ учебниковъ все-таки наименѣе неудовлетворительный — 
Швеглера (1848, новыя изданія просмотрѣны и дополнены Р. Кеберомъ) 
Ющіе очерки Цетера, Кебера, Кирхнера, Куна, Рабуса, Фогеля и др. 
во всякомъ случаѣ можно употреблять въ качествѣ повторительныхъ кон¬ 
спектовъ. „ЗбнтпЪаит Лег РЫІоз". Фрпца Шульце (1890) даетъ очень 
\дачно составленныя таблицы; къ сожалѣнію, только онѣ очень неудачно 
напечатаны. л 


ГЛАВА ПЕРВАЯ. 


Переходное время отъ Николая Кузанскаго 
до Декарта. 

Всѣ философскіе попытки отъ середины XV до середины XVII 
столѣтія нельзя отнести ни къ ср еднимъ вѣкамъ, ни къ новому вре¬ 
мени: онѣ носятъ на себѣ^Еарактерныя черты и тѣхъ и другого въ 
странной смѣси. Нѣтъ недостатка въ страстныхъ порывахъ, высо¬ 
кихъ стремленіяхъ, широкихъ планахъ и удачныхъ выводахъ, но 
недостаетъ прочной силы, спокойствія и зрѣлости; оковы, противъ 
которыхъ возмущаются мыслители, заковываютъ еще и ихъ самихъ 
и тѣхъ, къ кому они обращаются. Лишь въ нѣкоторыхъ мѣстахъ они 
разшатаны и сброшены; но и то—освобождены руки, за то звенитъ еще 
желѣзо на ногахъ. Это было какъ разъ самое подходящее время для 
оригинальныхъ мыслителей и они появлялись тогда въ изумитель¬ 
номъ количествѣ—и по одиночкѣ и группами. Ихъ труды въ смыслѣ 
продолжительности значенія не удовлетворительны, но вызываютъ 
большой интересъ смѣлостью и глубиной пополамъ со смѣшными вы¬ 
ходками, геніальными мыслями, далеко опережающими эпоху, атакжо 
и роковой участью ихъ авторовъ, встрѣчавшихъ въ награду за всѣ уси¬ 
лія лишь непониманіе, преслѣдованія и смерть на кострѣ. Мы не на¬ 
долго остановимся на широкомъ порогѣ, раздѣляющемъ новую филосо¬ 
фію отъ схоластической, и укажемъ лишь важнѣйшее въ этомъ періодѣ, 
который опредѣляется годами: начало его — ПаИ» когда Никола й 
Куза нскій н аписалъ свой важнѣйшій трудъ „ Міоіа “_ , и конецъ — 
1644. когда Декартъ открылъ новую эру своими „Принципами фи¬ 
лософіи".— Мы нййнаёмъ" переходное время Николаемъ, заканчи¬ 
ваемъ его англичанами Бэкономъ, Гоббсомъ и Гербертомъ и дѣлимъ 
всѣ многообразныя явленія философскаго возрожденія (въ широкомъ 
смыслѣ) нашесть группъ: возстановленіе и опроверженіе античныхъ си¬ 
стемъ, итальянская натурфилософія, теоретики права и государства, 

*'*' Г) 

ИСТОРІЯ НОВОЙ ФИЛОСОФІИ. А 


— 18 — 


скептицизмъ, мистика, о снова тели точнаго естествознанія. Духовное 
возрожденіе въ Италіи отмѣчено художественнымъ, естественно-на¬ 
учнымъ и гуманитарнымъ характеромъ, тогда какъ въ Германіи пре¬ 
имущественно религіознымъ освобожденіемъ—реформаціей. 

1. Николай Кузанскій. 

Николай ») родился въ 1401 г. въ ЛІуаѣ на Мозелѣ близъ 
ІГЩ&иі'ь раннемъ возрастѣ убѣжалъ отъ своего суроваго отца, ко¬ 
рабельщика и владѣльца виноградниковъ, и былъ воспитанъ мона¬ 
хами въ Девентерѣ. Затѣмъ онъ изучалъ въ Падуѣ право, матема¬ 
тику и философію, проигралъ въ Майнцѣ первый'же свой процессъ. 
Это перемѣнило его мысли о призваніи, онъ обратился къ теологіи 
и сталъ выдающимся проповѣдникомъ^ Николай принималъ участіе 
въ Базельскомъ соборѣ, папа Евгеній IV посылалъ его посломъ въ' 
Константинополь и представителемъ въ имперскомъ сеймѣ во Франк¬ 
фуртѣ, въ 1448^ г. онъ былъ назначенъ кардиналомъ, а въ 1450_ 

епископомъ бриксенскимъ. Здѣсь онъ не поладилъ со своимъ сюзере¬ 
номъ, графомъ тирольскимъ, эрцгерцогомъ Зигмундомъ, и послѣдній 
отказался признавать новаго епископа, а затѣмъ заключилъ его въ тем¬ 
ниц). Передъ этимъ Николай съ миссіонерскими цѣлями совершилъ 
путешествіе по Германіи и Голландіи. Въ 1464 г.— во время второго 
его пребыванія въ Италіи—въ городѣ Тоди въ Умбріи, Николай 
умеръ. Парижское изданіе его сочиненій содержитъ въ первомъ 
томѣ важнѣйшія философскія сочиненія Николая, во второмъ между 
прочимъ математическія и десять книгъ извлеченій изъ проповѣдей, 
наконецъ въ третьемъ—законченное въ Базелѣ сочиненіе сіе соп- 
соі сіапііа саіЪоІіса. Еще до 1440 г. онъ писалъ объ улучшеніи 
календаря, съ этого же года онъ начинаетъ длинный рядъ философ¬ 
скихъ статей подъ общимъ заглавіемъ „сіе сіосіа і§погапііа“ (на¬ 
ука незнанія), а въ послѣдующіе года присоединяетъ къ нимъ „сіе 
сопгесІигІ5“ (о догадкахъ). Далѣе слѣдуютъ трактаты объ исканіи 
Ьога, объ Отцѣ свѣта, о происхожденіи Сына, сотвореніи міра и за- 

ТГІ „ ^ Р * Циммерманъ. Статья о Н. К., какъ предшественникѣ Лейбница въ 
™ то “ ѣ »3»^ип 8 8ЬегіеЫе бег рЬІІ.-Ъізі. Юа 8 8е Ъег Асай. й. \Ѵіззеп“. Вѣна 

Р - Фалькенбергъ „ОпшйиіЩе й. РЬіІ. йев N. К. тіі Ьезоайегег Вегйск- 
зісЫі^аіщ йег ЬеЬге ѵот Егкеппеп“ Бреславль 1880., Р. Эйкенъ. „Веіігаге гиг 
ъг е8 ?<с { 1'/ еиеГ ' РЬІІ08 “* ГсЙделі, бергъ 1886, I. Ибингеръ. „Ме СоПезІеЬге йез 
’ * Мюнстеръ 1888., Важнѣйшія сочиненія II. К. изданы въ нѣмецкомъ пе¬ 

реводѣ Шарифомъ. Фрейбургъ 1862.^, 


— 19 - 


щита науки незнанія. Важнѣйшимъ его сочиненіемъ нужно признать 
третій изъ четырехъ діалоговъ Дсііоіа" (о духѣ) 1450_г. Онъ одѣ- 
ваётъвъ~новыя формы высочайшую истину, къ которой все прихо¬ 
дитъ, которую нельзя выразить словами, а можно лишь схватить 
живымъ созерцаніемъ. То удобопонятная діалектика, то мистическій 
полетъ, то популярность, простота и объясненія окружающими пред¬ 
метами, наконецъ сжатость изложенія,—всѣмъ этимъ поочередно 
пользуется Николай для того, чтобы провести читателя къ созерца¬ 
нію невыразимаго, поднять его въ высь н развить предъ нимъ пло¬ 
дотворность принципа (развитого имъ по дорогѣ изъ Константинополя) 
совпаденія противоположностей („Созерцаніе Бога", „гоззсбі , 
„Очки", „Игра міра", „Охота за мудростью", „Вершина познанія" 
и ,Компендіумъ"). Кромѣ того очень цѣнны его религіозно-философ¬ 
скія работы—„Радости вѣры" и „Разборъ корана". Свободомысля¬ 
щіе католики чтутъ въ немъ глубочайшаго церковнаго мыслители, 
препятствіемъ ко всеобщему признанію его высокаго значенія для 
философіи новаго времени являлся до сихъ поръ хотя и болѣе блестя¬ 
щій,—но нмеѣе оригинальный—Джордано Бруно. 

Основную точку кузанской системы образуетъ М_ те мы— -чело¬ 
вѣческое познаніе и отношеніе Бога къ міру. Дознаніе бываетъ четы¬ 
рехъ степеней:шізшая —чувство (съ воображеніемъ), доставляю¬ 
щее лишь отрывочныя картшшЛалѣе идет ъ раз судокъ (гаііо), ко¬ 
торый отвлекаетъ, опредѣлдетъ'время и пространство, оперируетъ съ 
числами п даетъ имена, онъ по принципу противорѣчія раздѣляетъ 
кранности^ретью степень занимаетъ^спекулятивный разумъ (іпіеі- 
Іесіиз), для котораго ужо возможно сопоставленіе крайностей, нако¬ 
нецъ, на самой высшей ступени стоитъ^оз^цй^Дѵі зі о зі пе сошрге- 
Ііепзіопе, іпііиііо, ипіо, Шіаііо), для котораго всѣ крайности совпа¬ 
даютъ въ безконечномъ единствѣ. Лишь очень рѣдко достигается 
вершина такого мистическаго созерцательнаго познанія, на которой 
душа сеодиняется съ Богомъ, такъ какъ здѣсь отпадаетъ противопо¬ 
ложность субъекта и объекта; и это потому, что очень трудно устра¬ 
нить чувственныя картины и подобія, которыя, примѣшиваясь къ со¬ 
зерцанію, интуиціи, затемняютъ ее. Именно въ уразумѣніи этой не¬ 
понятности безконечнаго мы и имѣемъ вѣрное знаніе о Богѣ, 
въ этомъ и заключается смыслъ упомянутаго знающаго незнанія — 
Эосіа щпогапііа. Однако указанныя степени познанія не могутъ быть 
строго разграничены; высшая степень познанія заключаетъ въ себі. 
всѣ низшія, и сама въ свою очередь дѣйствуетъ въ нихъ. Разсудокъ 

2 * 



— 20 — 


но можетъ разчленять, если ощущеніе не даетъ ему предварительной 
картины подлежащаго разчлѳненію; разумъ только тогда обобщаетъ, 
когда разсудокъ даетъ ему для обобщенія разчлененный матеріалъ; съ 
другой стороны разсудокъ, какъ сознаніе, присутствуетъ въ чувствахъ, 
а единство разума свѣтитъ разсудку при его работѣ разчлененія. 
Такимъ образомъ различные способы познанія вовсе не являются 
отдѣльными самостоятельными силами, а лишь системой взаимно воз¬ 
дѣйствующихъ и одна изъ другой вытекающихъ модификацій единой 
основной силы. Участіе отмѣчающаго и разчленяющаго разума въ 
чувственномъ воспріятіи совершенно не средневѣковое воззрѣніе: 
схоластика стремилась рѣзко раздѣлить способности познанія уче¬ 
ніемъ, что единичное ощущается чувствомъ, а общее мыслится раз¬ 
судкомъ. Далѣе, идея Николая, на которой онъ основываетъ свое 
^ чен * ѳ ° безсмертіи, т акже говоритъ о новомъ времени: по его мнѣ¬ 
нію» пространство и время—созданіе человѣческаго разсудка; поэтому 
они конечно не могутъ побѣдить создавшаго ихъ духа, который, какъ 
творецъ, сильнѣй своихъ произведеній. 

Утвержденіе о предположительномъ характерѣ нашего знанія 
установляетъ, что абсолютная^ точная истина остается на вѣки отъ 
насъ скрытой; но въ тоже ‘время оно и о бодря етъ насъ приближаться 
къ^ней до послѣдней возмож ности болѣе правильными догадками. 
Есть йзв'ѣстпыя^ступени истины, и каждое отдѣльное предположеніе 
не можетъ быть признано ни абсолютно ложнымъ, ни совершенно 
истиннымъ. Предположеніе—только тогда заблужденіе, если на немъ 
останавливаются, какъ на конечномъ рѣшеніи вопроса, забывая о не¬ 
достаточности человѣческаго познанія. Сократовское изреченіе „я 
знаю, что ничего незнаю" зоветъ насъ вовсе не къ отчаянію и от¬ 
реченію отъ изслѣдованія, а на оборотъ къ энергическому изученію. 
З адачей спекулятивнаго мышленія является все глубже проникать въ. 
тайну Божества, хотя конечно послѣднее слово этой тайны мы узна¬ 
емъ лишь въ загробной жизни. Самое лучшее средство для мыш¬ 
ленія представляетъ математика съ ея понятіемъ - безконечнаго и чу¬ 
десными отношеніями чиселъ; какъ въ безконечномъ шарѣ совпадаетъ 
окружность и центръ, такъ точно и Божественное существо превоз¬ 
носится надъ всѣми противоположностями; какъ изъ единицы обра¬ 
зуются всѣ остальныя числа, такъ изъ безконечнаго — путемъ раз¬ 
витія — выводится конечное. Господствующее значеніе при посте¬ 
пенномъ строеніи міра нужно отнести къ числу 10 (Денаръ), какъ къ 
суммѣ первыхъ четырехъ чиселъ: ;отношѳніе!іежду собой?разумд; раз- 


— 21 — 


тка,- фантазіи н Чувства въ человѣческомъ позпаннАкое же, 
какъ въ объективной сферѣ отпошеше^огаДуха, души и-«ла, та 
гово же, далѣе, отношен» 'безконечности, мысли, жизни и •бытія, та 
ково же, наконецъ, отиошен0Жолютной Божеской необходимости 

конкретной вселенской веобходимости^еальности индивидуумовъ и 

возможности матеріи. Далѣе рядомъ проявляютъ свою мощь числа 
четыре (Оиаісгпаг) п три (Тепіаг): міръ различается на ступени- 
• вѣчности Нетлѣнности и временнаго чувственнаго міра или истины, 
вѣроятности путаницы. Божеская Троичность отражается повсюду- 
Ч в,, мірѣ, какъ 'творящее, Сотворенное и любовь; въ духѣ—какъ твор¬ 
ческая сила, понятіе и воля. Троичность Божества высказывается 
весьма различно: субъектъ, объектъ и актъ познанія, творчески-, 
духъ, мудрость и доброта, бытіе,-сила и дѣйствіе, преимущественно 
же—ешНЙвб, равенство' и соещненіё обоихъ. 

Бой относится къ міру, какъ единство, тождество и компликащя 
къ разнообразію, измѣнчивости и экспликаціи, какъ необходимость къ 
случайности, какъ законченная реальность къ одной только возмож- 
„ости. Однако при этомъ разнообразіе участвуетъ въ единствѣ и по¬ 
таетъ отъ послѣдняго свою реальность; разнообразіе это не проти- 
ворѣчитъ единству и не исключается послѣднимъ Богъ Гроиченъ 
только какъ Творецъ міра и въ отношеніи къ послѣднему, шіъ же 
по себѣ Онъ абсолютное единство и безконечность, которой нечег 
другого противопоставить, которая въ одно время есть и не есть все 
существующее, которая, наконецъ, какъ училъ еще ареонагитъ, легче 

опредѣляется отрицательными,чѣмъположительными признакамиТакъ, 

гораздо правильнѣе отрицать, чѣмъ утверждать, что Богъ-свѣтъ, 
истина, духъ—и это потому, что Онъ безконечно выше всего тог , 
что можетъ быть названо словами; Онъ— невыразимый, непостижи¬ 
мый, сверхъ единый, сверхъ абсолютный. Въ мірѣ каждый предметъ 
имѣетъ рядомъ съ собой большее или меньшее; Богъ же абсолютно 
величайшее и наименьшее; по принципу тпаіепіш орроиіогит 
абсолютный максимумъ и минимумъ совпадаютъ. Все существующее в 
мірѣ, какъ конкретное и абсолютное, существуетъ въ Богѣ простымъ 
всеобщимъ образомъ; все въ мірѣ существуетъ лишь какъ незакон¬ 
ченное стремленіе, какъ возможность, требующая для своего осуще¬ 
ствленія постепеннаго развитія,—въ Богѣ же все это— законченная 
дѣйствительность. Онъ осуществленіе всего возможнаго, бытіе воз¬ 
можность, ІЮ 55 СЗІ (можетъ и ость). Такъ какъ въ этой абсолютной 
дѣятельности заключается предположеніе, и причина всякой конечной 


— 22 — 


возможности и дѣятельности, то она можетъ быть обозначена просто 
возможностью (ро88е ірзит), въ противоположность другимъ опре¬ 
дѣленнымъ проявленіямъ силы бытія, жизни, ощущенія, мысли и 
желанія. 

Хотя эти опредѣленія и весьма рѣзко оттѣняютъ противополож¬ 
ность между міромъ и Богомъ, совершенно въ духѣ дуалистическаго 
воззрѣнія христіанства, тѣмъ не менѣе въ другихъ мѣстахъ это воз¬ 
зрѣніе смягчается, а порой и совсѣмъ отрицается въ пользу пан¬ 
теизма, указывающаго па новое время. Непосредственно за утверж¬ 
деніемъ объ отсутствіи всякой соизмѣримости между конечнымъ и 
безконечнымъ развивается очевидно противорѣчащая мысль, что Богъ 
ровно на столько превышаетъ разумъ, насколько послѣдній превы¬ 
шаетъ разсудокъ, а разсудокъ—чувство; или что Богъ такъ отно¬ 
сится къ мысли, какъ мысль къ жизни и жизнь къ бытію. У Николая 
ость и еще болѣе смѣлыя выраженія: онъ называетъ вселенную 
чувственнымъ измѣнчивымъ Богомъ, человѣка—очоловѣченнымъ Бо¬ 
гомъ или поставленной въ человѣческія отношенія безконечностью, 
твореніе созданнымъ Богомъ или коночной безконечностью. Этимъ 
онъ хочетъ указать, что Богъ и міръ по существу одинаковы и раз¬ 
личаются лишь по формѣ существованія; что одно и то же бытіе и 
дѣятельность проявляются въ Богѣ абсолютнымъ, а въ системѣ тво¬ 
ренія относительнымъ и ограниченнымъ образомъ. Три новѣйшія 
идеи безконечность вселенной, связь веего существующаго и все¬ 
объемлющее богатство индивидуальности — были главными силами, 
влекшими Николая Кузанскаго отъ дуализма къ пантеизму. И у 
вселенной есть своя безконечность — это не абсолютная, внѣ вре¬ 
мени и пространства, безконечность, а ослабленная, конкретная, — 
именно безграничное протяженіе въ пространствѣ и безконечное су¬ 
ществованіе во времени. Вселенная — и единство, но не просто 
единство, возвышающееся надъ множественностью и разнообра¬ 
зіемъ, а разчленѳиное множественностью и затемненное послѣдней. 
Въ извѣстномъ смыслѣ безконеченъ и индивидуумъ; онъ носитъ въ 
себѣ все существующее, отражаетъ весь міръ со своей ограниченной 
точки зрѣнія; онъ является сокращеннымъ, резюмированнымъ изоб¬ 
раженіемъ вселенной. Подобно членамъ тѣла — рукамъ, ногамъ, гла¬ 
замъ, находящимся въ тѣснѣйшей связи и не могущимъ обойтись 
другъ безъ друга,—каждый предметъ связанъ съ другимъ,—послѣд¬ 
ній различается отъ него и вмѣстѣ съ тѣмъ вполнѣ ему соотвѣт¬ 
ствуетъ. Каждый предметъ заключаетъ въ себѣ всѣ остальные и самъ 


ВЪ нихъ заключается. Все заключается во всемъ, такъ какъ все за¬ 
ключается въ Богѣ и вселенной и Богъ и вселенная во 
товѣкъ въ высокой степени микрокосмъ (рагѵиз інипсіік), зеркало 
всего: онъ не только, какъ всѣ остальныя существа, заключаетъ въ 
себѣ все существующее, но н сознаетъ свое богатство, можетъ раз¬ 
вить его до сознательнаго представленія предметовъ. Совершенство 
какъ цѣлаго, такъ и частей въ томъ и состоитъ, что высшее нахо¬ 
дится въ низшемъ, причина въ дѣйствіи, видъ въ индивидуумѣ, душа 
въ тѣлѣ, разумъ въ чувствѣ-и наоборотъ. Совершенствованіе есть 
лишь осуществленіе потенціальнаго владѣнія, развитіе спосо ноете 
и возвышеніе безсознательнаго до сознательнаго. Въ этомъ мы нахо¬ 
димъ зародышъ философіи Бруно и Лейбница. й й 

Итакъ, въ ученіи о Богѣ Николая Кузанскаго замѣчается борьба 
двухъ тенденцій —христіанско-дуалистической и новой пантеисти¬ 
ческой; но кромѣ этого во многихъ другихъ пунктахъ для изслѣдо¬ 
вателя ясно видна борьба—не сознаваемая самимъ м™ителемь 
борьба между средневѣковымъ и новымъ міровоззрѣнімь.. Мы не мо 
жемъ слѣдить въ подробностяхъ за этимъ интереснымъ раздвоо 
Гемъ и лишь въ общихъ чертахъ выдѣлимъ приростъ новаго отъ 
остатковъ стараго. Новъ интересъ къ Древнимъ философамъ - 
изъ нихъ особенно привлекали Николая Пиѳагорь, Плато 
платоники; новъ его интересъ къ изученію природы — онъ^ ужс 

учитъ не только о безконечности вселенной, но и о движеніи земли. 
Новость—и высокая оцѣнка математики, служившей впрочемъ для 
Николая неоднократно только для игры въ символику чиселъ 1 и < опт 
мизмъ — міръ для Николая отраженіе Божества, каждая вещь со 
вершенство въ своемъ родѣ, дурное толы» отставаніе но дорогѣ къ 
добру. Новъ далѣе интеллектуализмъ Николая: познаніе — основная 
дѣятельность и главная задача духа, вѣра-недоразвитое зван , 
желаніе и чувство — сами собой разумѣющіеся побочные результаты 
мышленія, познаніе - возвращеніе сотвореннаго къ Богу, какъ своему 
Твооцѵ —слѣдовательно противоположность творенію. Новы нако- 
нецъ форма и употребленіе, которыя получаютъ здѣсь '"“‘“'"“а' 
.тоническое понятіе объ индивидуальности, мысль о развитіи идеа 

*ч ііЧ пчѵчеиію естественныхъ наукъ, а также географіи, какъ разъ въ то 

8 . Кіще, СгІоЪиз т. 60 .V» 1, 1891), первую карту Іермаиш, которая бы 
чена лишь много времени спустя послѣ его смерти. 



иетическое воззрѣніе, превращающее предметъ мышленія въ про- 
ду ты послѣдняго ). Однако послѣднюю мысль сильно сдерживалъ 
} иколая номинализмъ, признающій въ понятіяхъ духа лишь аб- 
трактныя отпечатки, а не основныя картины предметовъ. Также 

тТ/йітнемГе 1 I РаЗВН ™ Не ВѲЗДѢ еЩѲ проводятся въ 

шенноГзпяч о ПІ,0грееса ’ Р азви ™ къ высшему. Они совер- 
шенпо безразлично обозначаютъ происхожденіе множества изъ един- 

ппетп 1 в, К Г Р0МЪ Г 0ЖеСТВ0 бЫЛ ° за " ю ™о;пр„ атомъ безразлично, 

осмб тенГ Ш Л й ° бра3 .° Вашѳ этого мно *вства усиленіе или наоборотъ 
ослабленю. По большой части ему даже сошріісаііо представляется 

^Гвъ Ѳ Г МЪ , С0СТМНІЙ,Ъ - (С ° тр!ІСа ' І0 * ™ упо- 
тр бляется въ смыслѣ первоначальнаго зародышеваго состоянія и ни- 

Гтчвнь пп V Л Т ШЦа ’ ВЪ СМЫСЛѣ возв Р а Щвнія къ такому состоянію), 
ни нГы еТ Р “ И “Т™ СОтрІІСа,І ° " “РК«Йо являются 
ГГ; ™’ ДУХЪ " 0ГЪ; ВЪ приш < ишт въ зародышевомъ 

числа изъ Г " ИЗЪ НПХЪ разш,ва0Тея на У“. "въ единицы - 
ха—акты познанія и изъ Бога всѣ творенія. Такое 

кГХГГ РаЗВИ ™ М0ЖѲТЪ П0Каза ™ я ппяснымъннелов- 
юш ’. ня' М0нѣе БЪ Н6МЪ безспорно открыто новое, многообѣща¬ 
ющее, на лицо также и радостное сознаніе его плодотворности Изъ 
3 “ Л “ Черта ’ отмѣченныхъ средневѣковымъ духомъ нуж™ 

третья книга Г 0Ѳ кмитес ™0 соображеній о Богочеловѣкѣ (вен 
іретья книга „ученаго незнанія” и объ ангелахъ. Однако и здѣсь 

тГены „Г* 6 В :. Т ° ТН0ШвНІП ’ ™ - божественное по- 

авлоны въ самой тѣсной связи, тогда какъ у Ѳомы Аквинскаго 

напримѣръ, они образуютъ два совершенно отдѣльныхъ міра. Вообще 

ГедТГ Е Г“ е & Н “ К >'™ " а перемѣшано 

хтпьнГ 1 УЖН ° бЫЛ ° Ѵ/а СТОлѣ ™.ика сдѣлавшіяся уже 

Джордано “ ко ™ тели ° ра “ подъ руками болѣе смѣлаго 

/ 2 Установленіе и опроверженіе античной философіи. 

те ишт Р одина возрожденія, она же мѣсто рожденія замѣча- 
ѵ“ “ В(Ш> идей ’ кридающихъ духовной жизни ХУІ вѣка 
характеръ бодраго стремленія къ далекимъ и рискованнымъ цѣ- 
лямъ. Одушевленіе къ античной литературѣ было пробуждено здѣсь 

д 0 новоыъ «ь ученіи Николая о правѣ и государствѣ см Гипке -Баз 
аеиіесііе вепоззепзсЬаЙзгесЫ" 1881 3 -й томъ § 11 . У ? ’ РЬ ® Ш 


— 25 — 


отечественными поэтами Данте (1300), Петраркой (1341) и Бок- 
качіо (1350); одушевленіе это нашло себѣ пищу въ приливѣ въ 
Италію греческихъ ученыхъ; часть этихъ послѣднихъ прибыла въ 
Италію ію приглашенію на церковный соборъ въ Феррарѣ и Фло¬ 
ренціи (1438), созванный съ цѣлью объединенія церквей; въ числѣ 
такихъ приглашенныхъ были между прочимъ Плетонъ и его уче¬ 
никъ Виссаріонъ, между же приглашавшими на соборъ посланъ былъ 
Николай Кузанскій. Другая часть грековъ бѣжала въ Италію послѣ 
завоеванія Константинополя турками (1453). Въ 1440 г., по иниціа¬ 
тивѣ Георгія Гемиста Плетона *) и подъ покровительствомъ Козьмы 
Медичи основалась платоновская академія; знаменитѣйшій ея членъ 
Марсиліо Фичино перевелъ на латинскій языкъ призведенія Платона 
н неоплатониковъ. Сочиненія Плетона („различіе между Платономъ и 
Аристотелемъ"), Виссаріона („Противъ клевещущаго на Платона" 
1469— эта книга является отвѣтомъ на „Сравненія Платона и Ари¬ 
стотеля "послѣдователя Аристотеля Георгія Трапезундскаго (1464), 
направленное противъ вышеупомянутой книги Плетона) и Фичино 
(„Платоновская теологія") ясно показываютъ, что въ это время дер¬ 
жались платонизма религіознаго, мистическаго и ярко окрашеннаго 
неоплатонизмомъ. Еще для Виссаріона, Фичино и эклектиковъ позд¬ 
нѣйшей академіи едва ли было какое либо существенное различіе 
между тѣмъ, чему училъ Платонъ, Аристотель и христіанство. 
Скоро это сліяніе разнородныхъ элементовъ пошло значительно 
дальше. Два Нико (Іоаннъ Пико де Мирандола ф 1494 и его пле¬ 
мянникъ Францъ | 1533) и находившійся подъ вліяніемъ перваго 
изъ нихъ Іог. Рейхлинъ („4е ѵегЬо тігійсо" 1494, сіе агіе саЪ- 
Ьаіізііса 1517) ввели въ кругъ платоновской философіи іудейское 
тайное ученіе Каббалы, а кельнецъ Корн. Агриппа Неттесгеймъ 
(„сіе оссиііа рЬіІозоріііа" 1510, ср. Зигвартъ, Кіеіпс ЗсЬгШеп I, 
стр. 1 и сл.) еще болѣе запуталъ эту смѣсь, присоединивши къ ней 
еще и магическое искусство. Здѣсь уже замѣчается стремленіе но 
ваго духа покорить себѣ природу, но онъ еще неопытенъ и не умѣетъ 
выбирать средства; скоро сама природа добровольно откроетъ свои 
тайны предъ наблюденіемъ и разумнымъ изученіемъ, чародѣйскому 
же понужденію она не поддается. Подобную же авантюристическую 

*) Плетонъ умеръ въ преклонныхъ лѣтахъ въ 1450 г. Его главное сочи¬ 
неніе «Законъ» было сожжено его противникомъ, приверженцемъ Аристотеля 
Георгіемъ Соларіемъ, впослѣдствіи константинопольскимъ патріархомъ подъ име¬ 
немъ Геннадія. Опубликованные до сожженія отрывки сохранились и до нашего 
времени. О жизни и ученіи Плетона см. Фрицъ Шульце «6. О. РІеіЬоп- Депа 1874. 


— 26 


фигуру представляетъ Филиппъ Авреолъ Теофрастъ Бомбаетъ Пара- 
цельсъ изъ Гогеягейма (1493-1541). Этотъ много пропутешество¬ 
вавшій швейцарецъ предпринялъ обновленіе медицины изъ химіи. Его 
произведенія изданы Гузеромъ, Страсбургъ 1616 —1618 О немъ 
ЗигвартъчіКкше ЗсЫПепд. г , стр. 25 и сл„ Эйкенъ «ВеіІг%е лиг 

Іо!' Пе№Г ' Г 108 '” 32 11 Лассви « ъ «Сезсіі. сі А(ош.» I 
стр. 294 и сл. Философія —познаніе природы; къ ней и должно 
стремиться путемъ наблюденія и мышленія; мышленіе безъ опыта и 
колѣнопреклоненіе предъ бумажной мудростью предковъ не приведутъ 
къ цѣли. Міръ—живое цѣлое; онъ имѣетъ свои возрасты подобно 
человѣку, микрокосму, въ которомъ въ экстрактѣ соединено все со¬ 
держаніе макрокосма. Первоначально всѣ предметы составляли един¬ 
ство и были безразлично заключены, какъ въ сѣмени, въ созданной 
Ьогомъ рпта таіепа; отсюда уже начало путемъ обособленія вы¬ 
ступать многое со своими различными формами и красками. Развитіе 
теперь идетъ такимъ образомъ, что въ каждомъ родѣ заканчивается 
о, что въ немъ заложено. И это развитіе остановится не ранѣе 
чѣмъ будетъ исполнено все возможное въ природѣ и исторіи. Однако 
во всемъ многообразіи явленій дѣйствуетъ одна и таже жизнь при¬ 
роды, одни и тѣже законы управляютъ человѣческимъ организмомъ 
" ВСей всѳленной; что въ человѣкѣ скрыто, въ природѣ открывается 
і лазамъ, поэтому человѣка должно познавать изъ міра. Жизнь при¬ 
роды совершается путемъ химическаго разложенія и соединенія ве¬ 
ществъ. Послѣднія составныя части, къ которымъ приводитъ анализъ 
суть три основныхъ субстанціи или первоначальныя эссенціи; это- 
ртуть, сѣра и соль, но подъ ними нужно понимать нѣчто болѣе принци¬ 
піальное, чѣмъ одноименныя эмпирическія вещества; Меркурій 
Дѣлающій вещества жидкими, Сульфуръ—горючими и Соль—проч¬ 
ными и неподвижными. Изъ нихъ слагаются четыре стихіи, а эти 

послѣднія управляются каждая своими стихійными духами: земля_ 

гномами или пигмеями, вода—ундинами или нимфами, воздухъ - силь¬ 
фами и огонь—саламандрами (къ этому и вообще ко всему ученію 
Парацельса ср. два монолога Фауста у Гете). Эти стихійные духи 
не личныя демоническія существа, а только силы или тонкія веще¬ 
ства. Жизненный принципъ, Архей, индивидуализированная все¬ 
общая жизненная сила (Вулканъ), приписывается каждому отдѣль¬ 
ному существу, въ томъ числѣ и человѣку. Болѣзнь—стѣсненіе 
этой жизненной силы «противными» силами, частью земного, частью 
сидѳральнаго происхожденія; лѣкарства поэтому нужно выбирать та- 


— 27 — 


кимъ образомъ, чтобы помогать Архею противъ его враговъ. Чело¬ 
вѣкъ однако больше природы, онъ не только универсальное животное, 
заключающее въ себѣ, какъ цѣлое, все, что въ другихъ существахъ 
отрывочно; кромѣ того онъ носитъ образъ и подобіе Бога и можетъ 
при помощи разума совершенствоваться. По Парацельсу разли¬ 
чаются три міра: элементарный или земной, звѣздный или небесный 
и духовный или Божескій. Эти три міра находятся въ симпатиче¬ 
скомъ взаимодѣйствіи. Въ человѣкѣ имъ соотвѣтствуютъ—тѣло, пи¬ 
тающееся элементами, духъ, получающій помощью своей силы пред¬ 
ставленія пищу въ видѣ чувствъ и мыслей отъ звѣздныхъ духовъ, и 
безсмертная душа, находящая пищу въ вѣрѣ во Христа. По этому 
естествознаніе, астрономія и теологія являются опорами антропологіи 
и, въ конечномъ счетѣ, медицины. Фантастическая медицина Пара¬ 
цельса нашла много приверженцевъ на практикѣ и въ теоріи *). 
Назовемъ изъ его почитателей и продолжателей Р. Флюдда (у 1637) 
и Ванъ-Гельмоновъ, отца (ф 1649) и сына (1699). 

И другія античныя системы возродились рядомъ съ платониз¬ 
момъ: стоическую восхваляли Юстусъ Липсіусъ (1606) и Каспаръ 
Шоппе (Сціоппіусъ род. 1562), эпикурейскую— Гассенди (16471, 
въ тоже время логики и риторы примкнули къ Цицерону и Квинти¬ 
ліану. Таковы Лаврентій Валла (ф 1457), Р. Агрикола (ф 1485) 
испанецъ Люд. Вивѳсъ, замѣнившій въ изслѣдованіи аристотелевскій 
авторитетъ методической оцѣнкой опыта, и Марій Низолій (1553), 
«АпІіЬагЬагиз» котораго переизданъ Лейбницемъ въ 1670 г. 

Приверженцы Аристотеля раздѣлились на двѣ группы; одна изъ 
нихъ придерживалась натуралистическаго изложенія греческаго толко¬ 
вателя Александра Афродизійскаго (около 200), другая —пантеис¬ 
тическаго толкованія арабскаго коментатора Аверроэса (| 1198). 
Наиболѣе острый характеръ носилъ ихъ споръ о безсмертіи души, разы¬ 
гравшійся главнымъ образомъ въ Падуѣ. Александристы утверждали, 
что по Аристотелю душа смертна, а аверроисты—что общая всѣмъ 
людямъ разумная часть безсмертна. Къ этому присоединился вопросъ 
о согласованіи Аристотелевскаго ученія съ церковнымъ, а послѣднее 
говоритъ объ индивидуальномъ безсмертіи. Выдающійся изъ аристоте- 
льянцевъ возрожденія—Петръ ІІомпонацій («сіе ітшогіаіііаіе апітае» 

*) На великомъ педагогѣ Амосѣ Корейскомъ (1592—1670) замѣчается вліяніе 
Парацельса, а также Вивеса и Каыпапеллы; пансофическія сочиненія Амоса 
появились 1637—68 гг. О немъ Лаішенгеймъ, Берлинъ 1871, Кваксала —лейп¬ 
цигская докторская диссертація 1886, Вальтеръ, Мюллеръ, Дрезденъ 1887. 


— 28 


стоятъ на ™™и ІІЬ я СГ0 агЬІ(ГІ0 - ргоуіс1еп1іа е1 ргаейезііпаііопе») 

ЙЯ5 ЬгЧЧ“““-=« 

і=к=-™';;х 

усъ 11 нѣмѳ^ {Гаурѳллусъ. Рібгге сіе Іа Каіпёе (убитъ въ Вапоо 
ломоову ночь 1572) въ своихъ .агіяіоіеіісав апіпЫѵсгзіопез" ( 1 543) 

Ж (НвеСТѲСТВѲ ^ Ю и неупотребительную) лог" у ір^сто- 
іеля. Онъ порицаетъ нъ пой тоже, что и упомянутые цнценоньянны- 

муеъ Л Даетъ° ТЪ 7?™ »™1Й»«ои« (Ііаіесіісае“ Ра- 

; усъ даетъ ,ыыгь своей собственной логики, которая несмотоя т 

ВВ-ЙГ1!ГДВ?,ЙЕ 

партш. Важнѣй,™ изъ ого сочиненій — „рЬіІоюрЬіае 1гінтр1ш 8 “ 
, 1573 ’ „з] порам Апзіоіеііз те4арЬузісае“ 1596, „АЬез саезае" 
(противъ Цішльшша, на что намекаетъ заглавіе) 1597 и <!е ге- 
ш аеіотш'аіе;' 1004,) О немъ писалъ Шмидъ -Шварценбергъ 

христйногойТлос I 64 ' Мышлѳпі0 Тауреллуса обращается къ идеалу 
хриснанской философіи, онъ не считаетъ этотъ идеалъ достигнутымъ 

мастикой, ибо схоластика вѣритъ но христіански а мысГтъ и™ 

УстраненТя ™Г Пр0,и0,,ѲНІН прѳдъ А Р“™телемъ по язычески. Для 
■ ел г , пт, раЗД "° ешя У*'а и сердца должно возвратиться въ 
Р НПН отъ различныхъ исповѣданій къ самому христіанству а въ 

ютГиІ 0 " аВТО,,ИТОТОВг “ ра3 ^' Д»-»™» с Р таратГста т : “ 
сулить пё ‘Г кальвшп,стомъ - а просто христіаниномъ, должно 
УД ТЬ по извѣстнымъ основаніямъ, а не клясться Аристотелемъ 
Аверроэсомъ или Ѳомой Аквинскимъ. Одинъ и ТОта »е Бо“-„ерв^ 

“Г НЫ Н Ра3 й УМа " ВѣрЫ ' фил0С0 Ф ія — 1 фундаментъ тео- 

ходита изъ ,«7 а Р * 3аВершепІ0 Философіи. Философія вы¬ 
ходитъ изъ дѣйствій, доступныхъ нашимъ чувствомъ, и ведетъ къ 

сверхчувственному и первопричинѣ; теологія идетъ какъ разъ обрат- 


29 


нымъ путемъ. Къ философіи относится все, что зналъ или могъ знать 
Адамъ до грѣхопаденія, — если бы онъ но прегрѣшилъ, то и знанія 
не было бы другого кромѣ философскаго. Разумъ учитъ насъ лишь 
нравственнымъ законамъ, но не спасительнымъ намѣреніямъ Ьэга, 
онъ не можетъ представить намъ въ надлежащемъ свѣтѣ наказаніе 
и добродѣтель. Поэтому послѣ грѣхопаденія разумъ привелъ бы насъ 
къ отчаянію, если бы откровеніе не открыло чудесной милости и ис¬ 
купленія. Такимъ образомъ Тауреллусъ смягчаетъ и старается свести 
къ гармоничному единству противоположность между Божеской п 
міровой истиной; эта против опололшость наиболѣе 'рѣзко высказалась 
въ ученіи о «двойной истинѣ», по которому допускалось, что въ тео¬ 
логіи можетъ быть истинно то, что ложно въ философіи, и наоборотъ. 
За то и для Тауреллуса стоитъ неустранимой против опол ожность 
Бога и міра. Богъ не предметъ, хотя Онъ и есть все. Онъ чистое 
утвержденіе, все кромѣ него одинаково состоитъ изъ бытія и небытія 
и не можетъ безъ того и другого ни существовать, ни быть понятымъ: 
пе^аііо поп піііііезі, аііазпес еззеі песіп1с1%еге1иг, зесііітііаііо ез! 
аІТіппаІіопіз. Простое бытіе или простое утвержденіе значитъ тоже, 
что безконечность, вѣчность, единство, — свойства, неподходящія къ 
міру. Кто предметы считаетъ вѣчными, отрицаетъ Бога. - Богъ и мір ъ 
стоятъ другъ противъ друга, какъ безконечная причина и конечное 
слѣдствіе. Подобно нашему философствующему духу, который но духъ 
Божій,—и вѣра, помощью которой человѣкъ приобщается къ служенію 
Христу, не изливается на насъ съ неба, а есть свободное развитіе 
человѣческаго духа и притомъ способность врожденная. Богъ въ 
этомъ случаѣ лишь помогающая, болѣе отдаленная причина: онъ 
устраняетъ то, что могло бы помѣшать проявленію силы вѣры. Та¬ 
кимъ образомъ здѣсь къ антипантѳистичоскимъ тенденціямъ присое¬ 
диняется еще и антиинтеллектуалистичѳская: бытіе и создаваніе преж¬ 
де по времени и стоитъ выше, чѣмъ созерцаніе; дѣятельность Бога 
состоитъ не въ мысли, а въ творчествѣ, блаженство же человѣка не 
въ познаніи, а въ любви къ Богу, хотя послѣдняя и предполагаетъ 
первое. Человѣкъ, какъ самоцѣльноеть, безсмертенъ, и притомъ без¬ 
смертенъ весь человѣкъ, а не только его душа; наоборотъ чувствен¬ 
ный міръ, предназначенный для размноженія людей, долженъ погиб¬ 
нуть. Надъ нимъ однако возникнетъ новый высшій міръ, пр една- 
значѳнный для блаженства человѣка. Уваженіе, которое показы¬ 
ваетъ Лейбницъ но отношенію къ Тауреллусу, объясняется от¬ 
части тѣмъ, что въ идеяхъ Тауреллуса онъ видѣлъ частью пред- 


— 30 — 

восхищенными свои собственныя. Къ числу такихъ въ теоріи по¬ 
знанія принадлежитъ близкое отношеніе, въ которое поставлены раз¬ 
судокъ и чувство. Воспріимчивость но есть пассивность, а наоборотъ 
активность, только стѣсненная (тѣломъ). Всѣ науки врождоны, всѣ 
люди потенціально философы (и, если они вѣрны своей совѣсти, хри¬ 
стіане),^ духъ есть мыслимая и мыслящая вселенная. Натурфило¬ 
софія Тауреллуса, признавая относительную истинность атомизма, 
считаетъ міръ состоящимъ при многихъ простыхъ субстанцій, свя¬ 
занныхъ формальнымъ единствомъ, и называетъ его прекрасно 
составленной системой цѣльностей. Въ философіи Тауреллуса затра¬ 
гивается и вопросъ о происхожденіи зла. Онъ разрѣшается указа¬ 
ніемъ на свободу и ея злоупотребленіе. Наконецъ, нельзя не упомя¬ 
нуть о существенной заслугѣ Тауреллуса: подобно своимъ младшимъ 
современникамъ Галилею и Кеплеру онъ энергично возражалъ про¬ 
тивъ аристотелевско-схоластическаго одушевленія тѣлеснаго міра и 
очеловѣченія его силъ. Такимъ образомъ онъ подготовлялъ выразив¬ 
шееся въ Ньютонѣ новое воззрѣніе на природу. 

3. Итальянская натурфилософія. 

Отъ обновителей и борцовъ за античную древность обращаемся 
къ людямъ, которые указали новые пути естествознанію, точно также 
между борьбой съ аристотелевскимъ авторитетомъ. Предшественни¬ 
комъ новой школы нужно назвать врача Іѳрон. Кардаиуса изъ Ми¬ 
лана (1501—1576). Его фантастическія склонности были обузданы, 
если не совсѣмъ подавлены, математическимъ образованіемъ. Въ то 
время какъ народъ съ покорной вѣрой принимаетъ догматы цорквн, 
ученый долженъ всѣмъ пренебречь для истины. Мудрецы—рѣдкій 
классъ людей; они никого не обманываютъ и сами не поддаются об¬ 
ману; остальные же —либо обманщики, либо обманутые, либо и то и 
другое вмѣстѣ. Въ ученіи о природѣ Карданусъ выставляетъ два 
принципа пассивный матерію (три холодныхъ и сырыхъ элемента) 
и дѣятельный, образующій, міровую думу. Она все проникаетъ, 
все приводитъ къ единству и проявляется въ видѣ теплоты и свѣта. 
Причины движенія притяженіе и отталкиваніе; въ высшихъ суще¬ 
ствахъ они проявляются въ видѣ любви и ненависти. Также и сверх¬ 
человѣческіе духи, демоны, подчинены механическимъ законамъ 
природы. 


31 


Знаменоносцемъ итальянской натурфилософіи считается Бернар- 
динъ Телезій *) изъ Козенцы (1508-1588 „<1е гсгиш паіша 
іихіа ргоргіа Р гіпсіріа“ 1565, дополненное изданіе 1о86). Онъ ос¬ 
новалъ въ Неаполѣ научное общество, которое называлось Іелѳзіан- 
ской или, но мѣсту рожденія Телезія Козонцской академіей. Вмѣсто 
аристотелевскихъ доктринъ выступаетъ эмпирика безъ предвзятыхъ 
мыслей; природу должно объяснять изъ нея самой и притомъ воз¬ 
можно меньшимъ количествомъ основныхъ принциповъ. Кромѣ пас¬ 
сивной матеріи для такого объясненія нужно еще двѣ силы, на вза¬ 
имодѣйствіи которыхъ зиждется вся жизнь и бытіе: разширяющая 
теплота и стягивающій холодъ. Теплота имѣетъ свое мѣстопребыва¬ 
ніе и исходный пунктъ въ солнцѣ, холодъ—въ землѣ. Особенное 
значеніе Телезій приписываетъ чувственному опыту, признавая од¬ 
нако и нематеріальный безсмертный духъ. Безъ чувственнаго опыта 
разсудокъ не могъ бы получить никакого прочнаго знанія. Въ теоріи 
познанія и въ морали Телезій сенсуалистъ: онъ считаетъ дѣятель¬ 
ность сужденія и мышленія выводимой изъ основной силы воспріятія, 
добродѣтели же онъ признаетъ различными внѣшними проявленіями 
стремленія къ самосохраненію, присущаго матеріи. 

Обыкновенно вмѣстѣ съ Телезіемъ называютъ Франциска Патри¬ 
ція (1529—97). Онъ былъ профессоромъ неоплатонической фило¬ 
софіи въ Феррарѣ и Римѣ. (Бізсиззіопез регіраіеіісае 1581, поѵа 
сіе ипіѵсгзіз рІііІозорЬіа 1591). Патрицій соединилъ идеи Гелозіл 
съ неоплатоническими. Онъ признавалъ божественный основной свѣтъ, 
въ которомъ, какъ въ сѣмени, содержится все существующее. Изъ 
этого нематеріальнаго, духовнаго свѣта исходитъ свѣтъ небесный или 
эѳирный, а изъ этого послѣдняго земной, матеріальный. Оамъ основ¬ 
ной свѣтъ разчлоняется на три лица: Единое и все (ипошпіа), един¬ 
ство ИЛИ ЖИЗНЬ и духъ. / ■ 

Итальянская натурфилософія достигаетъ высочайшаго пункта 
въ лицѣ Джордано Бруно и Кампанеллы. Изъ нихъ первый, хо¬ 
тя и жившій прежде, кажется болѣе прогрессивнымъ благодаря бо¬ 
лѣе свободному положенію относительно церкви. Бруно родился въ 

*) О Телезій—Фіорентино 2 т. Неаполь 1872-74, К. ГеГ.лаидъ «ЕгкешПшз- 
Іеѣге и. ЕіЬік без Т.» лейпцигская докторская диссертація 1801 1 . Сра,ш. далѣе 
Рикснеръ и Зиберъ <ЬеЬеп шні ІлЪгтешш^ 

без XVI и. аш АпІап 8 без XVII ЛаЪгІптбеП» Сульцбахъ 1819-26, семь тех 
радей, изъ нихъ 2-6 посвящены Кардануеу, Телезш, Натрицш, ^руно я Каи- 
нанедлѣ, первая (2 изд. 1829) Парацельсу и 7-ая старшему (Іог. Байт.) Ваі 
Гельмону. 



— 32 — 


1548 г. въ Нолѣ, воспитывался вь Неаполѣ, бѣжалъ изъ домини¬ 
канскаго монастыря и жилъ, очень часто мѣняя мѣстопребыванія, 
въ Швейцаріи, Франціи, Англіи и Германіи. 

По возвращеніи на родину онъ былъ арестованъ въ Венеціи, не 
исполнилъ требованія отречься отъ своихъ ученій, просидѣлъ въ Римѣ 
семь лѣтъ въ тюрьмѣ и затѣмъ былъ казненъ на кострѣ 17 февраля 

і Г ‘ м зѳмлякъ Ванини испыталъ ту же участь въ Тулузѣ въ 
ьи г. Между произведеніями Бруно особенно важны, кромѣ трехъ 
латинскихъ дидактическихъ стихотвореній (Франкфуртъ 1594) еще 
и'гальянше „Діалоги о причинѣ, принципѣ и единомъ" Венеція, 
1584, нѣмецкій переводъ Лассона 1872. Итальянскія сочиненія 
Бруно изданы Вагнеромъ въ Лейпцигѣ (1829) и Де-Лагардомъ въ 
Геттингенѣ (2 т. 1888), латинскія же вышли въ Неаполѣ въ трехъ 
томахъ (1880, 86 и 91 гг.). Страстная, полная фантазіи натура, Бру¬ 
но, какъ мыслитель, не обладалъ творческими способностями. Онъ заим¬ 
ствовалъ идеи, которыя проповѣдывалъ съ такимъ пламеннымъ воо¬ 
душевленіемъ и вдохновеннымъ краснорѣчіемъ, у Николая Кузан- 
скаго и іелезія. На перваго онъ жалуется, что священническая 
ряса мѣшаетъ ему иногда сдѣлать болѣе свободный шагъ мысли. Кро¬ 
мѣ этихъ двухъ, онъ очень высоко ставитъ еще Пиѳагора ІІта- 
тона, Лукреція, Раймунда Лулла и Коперника *). Онъ образуетъ 
мостъ между Николаемъ Кузанскимъ и Лейбницемъ, а также между 
Карданусомъ и Спинозой. Къ послѣднему онъ подходитъ своимъ на¬ 
туралистическимъ понятіемъ (ъБогѣ. Богъ есть первопричина, посто¬ 
янно присутствующая во вселенной; существенное Его свойство пред¬ 
ставляться или открываться. Онъ—дѣйствующая природа, тогда какъ 
безчисленные міры-природа, на которую дѣйствуютъ. У Лейбница 
Бруно предвосхитилъ ученіе о монадахъ, какъ индивидуальныхъ 
постоянныхъ элементахъ существующаго. Бъ нихъ образуютъ един¬ 
ство вещество и форма —два принципа, не соотвѣтственно истинѣ 
раздѣле нные Аристотел емъ, какъ чуждые другъ другу. Харщстѳри- 

номію! праГи ыед К й ГнГ„? Г * Ш) родился въ То Р нѣ > изучалъ астро¬ 
каноникомъ. Его сочиненіе КР зГ В !’ И ШдуѢ " уыеръ въ ф Рауэнбургѣ 

Павлу III и появилось гг * 6 геѵо,и110шЬи з огЬшш саеіезіііші» посвящено 
ника Андрея Озіанлепя тт юрен ^ ргЬ въ 1543 г - съ предисловіемъ проиовѣд- 
неболѣе какъ гипотеза иост»ор ДІПЙ °™ ѣчает,ь ' что геліоцентрическая система 

ческихъ вычисленій. Копперникъ “птты?* 0 ° СНОваніе длл * ст Ро™ы В . 

кѵляціи, чѣмъ наблючртя. ^ Ъ п Р ишелъ къ своей теоріи болѣе путемъ спе- 

движеніи земли. О КошіернищѣТеоп 0 °Ппо еНІ Т е “ У / аЛ ° ,шоаг °Рейс К ое ученіе о 

— ***. - - «• 


— зз — 


етическія черты философіи Бруно составляютъ нераздѣльность пантеи¬ 
стическихъ и индивидуалистическихъ идей, одухотвореніе всего и 
безконечность міра, наконецъ религіозное отношеніе къ вселенной и 
мечтательное обожествленіе природы, —природа и міръ для него со¬ 
вершенство; все, міровая душа и Богъ для него почти однозначущи, 
даже матерія получаетъ названіе божественнаго существа. О Бруно 
(въ нѣсколько энтузіастическомъ тонѣ) Г. Брунгоферъ, Лейпцигъ 
1882, кромѣ того, Зигвартъ «КІ. ВеЬгШеп® I т. стр. 49 и слѣд. 

Бруно закончилъ систему Коперника; онъ устранилъ кору изъ 
неподвижныхъ звѣздъ, которой окружали нашу солнечную систему 
еще Коперникъ и Галилей, и открылъ такимъ образомъ вѣру въ неиз¬ 
мѣримость вселенной. Вмѣстѣ съ тѣмъ онъ устранилъ аристотелевскую 
противоположность земного и небеснаго. Въ безконечномъ, наполнен¬ 
номъ эѳиромъ пространствѣ движутся безчисленныя звѣзды, и ни 
одна изъ нихъ не образуетъ центральнаго пункта вселенной. Неподвиж¬ 
ныя звѣзды—солнца, окруженныя подобно нашему планетами. Звѣзды 
состоятъ изъ тѣхъ же веществъ, что и земля, и движутся своими 
собственными душами или формами; каждая изъ нихъ живое су¬ 
щество, и на каждой живетъ многое множество живыхъ существъ 
различныхъ степеней совершенства, причемъ человѣкъ занимаетъ 
далеко не наивысшую изъ этихъ степеней. Всѣ организмы состав¬ 
лены изъ мельчайшихъ элементовъ, монадъ или шіпіша: каждая мо- 
нада —зеркало всего, она одновременно и тѣлесиа и духовна, и ма¬ 
терія и форма; монады вѣчны, постоянно же измѣняются ихъ соеди¬ 
ненія. Вселенная безконечна и во времени н въ пространствѣ. Раз¬ 
витіе никогда не остановится, такъ какъ неисчерпаемо количество 
формъ, дремлющихъ въ нѣдрахъ матеріи. Абсолютное есть то основ¬ 
ное единство, возвышающееся надъ всѣми противоположностями, изъ 
котораго развивается н въ которомъ остается заключеннымъ все- 
всякое твореніе. Іісе—едино, оно происходитъ изъ Бога и заключено 
въ Богѣ. Въ живомъ единствѣ вселенной поддаются различенію, но 
не раздѣлены двѣ стороны: духовная (міровая душа) и тѣлесная 
(всеобщая матерія). Міровой разумъ проникаетъ во всякое время 
я величайшее и мельчайшее, только въ различныхъ степеняхъ. Окъ 
связываетъ все въ единое великое соединеніе, и такимъ образомъ 
въ общемъ исчезаетъ борьба и противорѣчіе отдѣльныхъ вещей, онъ 
растворяются во всеобщей гармоніи. Кто такъ смотритъ на природу, 
тотъ переполняется уваженіемъ къ безконечному и склоняетъ свою 

волю предъ божественнымъ закономъ; изъ истинной науки вырос- 

3 

ИСТОРІЯ ПОВОЙ ФИЛОСОФІИ. 


34 


— 35 — 


таетъ истинная религія и истинная нравственность—духовныхъ ге¬ 
роевъ, героическихъ существъ. 

Ѳома Кашіанелла *) не менѣе Бруно заимствовалъ отъ Николая 
Кузанскаго; калабріецъ родомъ, какъ Телезій, сочиненія котораго от¬ 
клонили его отъ Аристотеля, доминиканецъ, какъ Бруно, Кампанѳлла 
былъ арестованъ по безосновательному подозрѣнію въ заговорѣ про¬ 
тивъ испанскаго правительства, двадцать семь лѣтъ просидѣлъ въ 
тюрьмѣ и вскорѣ по полученіи свободы умеръ въ Парижѣ (1568 — 
1639). Возобновляя древнюю мысль, онъ указываетъ въ противо¬ 
положность писанному кодексу Библіи на живую книгу природы, ко¬ 
торая точно также представляетъ божественное откровеніе. Теологія 
основывается на вѣрѣ, философія на наблюденіи. Въ теологіи Кам- 
паиелла согласно традиціямъ ордена примыкалъ къ Ѳомѣ Аквин¬ 
скому. Философія въ своой созидательной части заключаетъ матема¬ 
тику и логику, въ положительной—науку о природѣ и морали, мета¬ 
физика же трактуетъ высшія предположенія и коночныя причины, 
первопричины. За исходный пунктъ Кампанолла подобно своему 
предшественнику Августину и преемнику Декарту принимаетъ не¬ 
сомнѣнную очевидность собственнаго сущоствовенія духа; отъ него 
онъ поднимается къ очевидности существованія Бога. Къ первому 
падежному познанію, что я существую, примыкаютъ три слѣдующія: 
мое существованіе состоитъ изъ дѣятельностей силы, знанія и же¬ 
ланія; я конеченъ и ограниченъ, сила, мудрость и любовь въ чело¬ 
вѣкѣ всегда перемѣшиваются съ ихъ противоположностями—без¬ 
силіемъ, глупостью и ненавистью; моя сила, знаніе и желаніе на¬ 
правляется но только на настоящее. Существованіе Божества выте¬ 
каетъ изъ представленія его въ насъ, а это представленіе мы можемъ 
воспринять только отъ самого безконечнаго. Невозможно такой незна¬ 
чительной части вселенной, какъ человѣкъ, изъ самой себя вырабо¬ 
тать идею существа, неизмѣримо величайшаго, чѣмъ все существую¬ 
щее. Я понимаю существо Бога изъ моего собственнаго такимъ обра¬ 
зомъ: отъ послѣдняго, въ которомъ, какъ во всемъ конечномъ, пере¬ 
мѣшано бытіе и не бытіе, я отдѣляю въ мысляхъ всякую ограни¬ 
ченность и отрицаніе, возвышаю до безконечности всѣ положитель¬ 
ныя свойства—мочь, знать и желать или силу, мудрость и любовь; 
на это существо, чистое утвержденіе, я и переношу все сущее , ис¬ 
ключая все не сущее. Такимъ образомъ я получаю основные прин- 

*) Сочиненія Камнанеллы издалъ Ал. д’Анкона, Туринъ 1854. О немъ Зиг- 
вартъ «К1. 8сЬгШеп» 1 т. стр. 126 и слѣд. 


кипы Сцщаго или Божества: всемогущество, всевѣдѣніе и вселю¬ 
бовь. По аналогіи съ нашими основными силами мы можемъ судить 
также и о низшемъ мірѣ. Вселенная и всѣ ея составныя части оду¬ 
шевлены, ничто не лишено ощущеній. Низшія существа лишены 
лишь сознанія, но имъ присущи жизнь, чувство и желанія, ^то вы¬ 
текаетъ изъ невозможности, чтобы изъ мертваго возникало живое. 
Все любитъ и ненавидитъ, желаетъ и питаетъ отвращеніе. Растеніе— 
неподвижное животное, и корень-ротъ его. Движенія матеріи про¬ 
истекаютъ изъ томнаго безсознательнаго чувства самосохраненія, 
звѣзды кружатся вокругъ солнца, какъ центра симметріи; даже про¬ 
странство жаждетъ наполняться (Ьоггог ѵасиі). Чѣмъ несовершеннѣй 
вещь, тѣмъ болѣе въ ней ослаблено божественное бытіе не бытіемъ 
и случайностью. Проникновеніе но бытія въ божественную реаль¬ 
ность совершается постепенно. Сначала Богъ выдѣляетъ изъ себя 
идеальный міръ или міръ прообразовъ (шипсіиз агсЬеІуриз), т. ѳ. 
совокупность возможнаго. Изъ идеальнаго міра выходитъ метафизи¬ 
ческій міръ вѣчнаго разума (іпшкіш тепіаііз), обнимающій собой 
ангеловъ, міровую душу и души людей. Третье произведете мате¬ 
матическій міръ пространства (іпипсіиз зетрііегпиз), предметъ гео¬ 
метріи; четвертый—временный или тѣлесный міръ н наконецъ пятый 
эмпирическій (шппсіиз зііиаііз), въ которомъ все проявляется на 
опредѣленномъ пунктѣ времени и пространства. — Беѣ вещи лю¬ 
бятъ но только самое себя и стремятся не только къ поддержанію 
своего собственнаго существованія, но также и къ источнику су¬ 
ществованія — къ Богу. Это значитъ, что онѣ имѣютъ религію. 
Въ человѣкѣ къ религіи природной и животной присоединяется еще 
раціональная; но и она ограничена и вызываетъ необходимость въ 
откровеніи. Только та религія можетъ считаться за богооткровенную, 
которая подходитъ для всѣхъ, распространяется чудесами и добро¬ 
дѣтелью и не противорѣчитъ ни природной нравственности, ни разуму. 
Религія есть единеніе съ Богомъ помощью познанія, чистоты желаній 
и любви. Она врождена, представляетъ законъ природы, а вовсе не 
политическое изобрѣтеніе, какъ учитъ Макиавелли. Единство боже¬ 
ственнаго управленія міромъ Кампанѳлла желаетъ видѣть осуще 
стеленнымъ въ пирамидѣ государствъ съ папой на вершинѣ. Отдѣль¬ 
ныя страны онъ подчиняетъ провинціи, королевству, имперіи, все¬ 
мірной (испанской) монархіи, наконецъ эту послѣднюю универсальной 
власти папы. Церковь должна стоять надъ государствами, предста¬ 
витель божественной власти надъ свѣтскими монархами и собраніями. 

з* 


36 — 


, 4. Политика и философія права. 

* Еще но давно не въ мѣру высоко ставили оригинальность новѣй¬ 
шихъ теорій естественнаго права; тогда еще не было извѣстно, въ 
какой значительной степени ихъ подготовила средневѣковая фило¬ 
софія права. Изъ содержательныхъ и тщательныхъ изслѣдованій 
Отто Гиркѳ *) ясно видно, что въ государственныхъ и правовыхъ 
теоріяхъ Бодена, Гроція, Гоббса и Руссо заключаются не столько 
совершенно самостоятельно выросшія мысли, а гораздо болѣе систе¬ 
матизація и развитіе давно уже бывшихъ въ наличности элементовъ. 
Ихъ заслуга состоитъ въ принципіальномъ выраженіи и обоснованіи, 
а также въ систематическомъ проведеніи мыслей, которыя возникли 
еще въ средніе вѣка. Онѣ отчасти составляли общее достояніе схола¬ 
стической науки, отчасти же являлись оппозиціоннымъ аппаратомъ 
смѣлыхъ нововводителей. Теперь въ другомъ свѣтѣ предстали предъ 
нами Марсилій Падуанскій ((Мепзог расіз 1325), Оккамъ (ф 1347), 
Жерсонъ (около 1400) и Николай Кузанскій **) (сопсогЗапііа саіЬо- 
Ііса 1433). „Въ оболочкѣ средневѣковой системы замѣчается неу¬ 
держимо растущее антично-новѣйшее зерно; оно мало по малу извле¬ 
каетъ изъ своей оболочки жизнеспособныя составныя части и нако¬ 
нецъ совсѣмъ вырывается изъ нея“ (Гирке, [). Сепоз. 3-й томъ, 
стр. 512). Еше въ рамкахъ средневѣковаго теократическо-органиче¬ 
скаго воззрѣнія на государство, въ схоластическій періодъ, прояв¬ 
ляется большинство тѣхъ понятій, которыя развило вполнѣ новѣйшее 
естественное право. Уже тамъ мы находимъ представленіе о переходѣ 
людей изъ догосударствениаго естественнаго состоянія свободы и ра¬ 
венства въ государственное; находимъ представленія о происхожденіи 
государства путемъ договора (общественнаго и о подчиненіи), о су¬ 
веренитетѣ монарха (гсх іпа^г рориіо; ріенііисіо роіезіаііз) и на¬ 
рода ***) (рориіиз іпа]'ог ргіпсіре), о первоначальныхъ и неотчуждае¬ 

*) Гирке «ІоЬаппез АНЬнашз иші сііе Епілѵіскеіипд сіег паІиггесЬіІісЬен 8іа- 
аІзіЬеогіеп» Берлинъ 1880. Его-же «Беиізсііез вепоззепзсЪаГізгесЬі» 3-й томъ, 
Берлинъ 1881, § 11. Сравн. далѣе Зпгм. Ризлеръ «Біе ІіІІегагісЬеп ѴѴісІегзасЬег 
сіег Рарзіег Лейпцигъ, 1874 и А. Франкъ «КоГогтаіеигз еі риЫісізіез сіе РЕигорс» 
Парижъ 1864. 

**) Политическій идеи Николая К. разсматриваются въ сочиненіи Т. Штумнфа, 
Кельнъ 1865 г. 

***) Смотри Ф. Бецольда «Біо БеЬге ѵоп сіег ѴоІкззоиѵегапіШ іт Міііеіакег» 
въ «Н ізіог. 2оіІзс1і» Знбеля, 36-й томъ 1876. 


— 37 


мыхъ верховныхъ правахъ народа, а также о врожденномъ и неотъ¬ 
емлемомъ правѣ индивида на свободу; находимъ мысль, что государ¬ 
ственная власть стоитъ выше положительныхъ законовъ, но ниже 
естественныхъ, находимъ также и попытки раздѣленія властей (за¬ 
конодательной п исполнительной) и представительной системы. Вотъ 
эти то зародыши вслѣдъ за паденіемъ схоластики и церковной ре¬ 
формаціей получили свѣтъ и воздухъ для свободнаго развитія. 

Вліятельнѣйшимъ представителемъ ученія о естественномъ правѣ 
въ новое врема является Гуго Гроцій, начинается же оно Боденомъ 
(Вснііпиь) и Альтузіемъ. Первый изъ нихъ считаетъ основывающій 
государство договоръ актомъ безусловнаго подчиненія массы власти¬ 
телю; для второго же —этотъ договоръ только порученіе, которое 
можно взять и обратно. Тамъ суверенитетъ народа совершенно отчу¬ 
ждается, переносится, здѣсь же дается порученіе на управленіе, вер¬ 
ховныя же права остаются у народа. Боденъ основалъ абсолютисти- 
ческую теорію. Ея же придерживались, хотя и въ смягченныхъ фор¬ 
махъ, Гроцій и школа Пуффендорфа; Гоббсомъ же она была развита 
до своихъ крайнихъ предѣловъ. На оборотъ, Альтузій со своимъ си¬ 
стематическимъ развитіемъ ученія объ общественномъ договорѣ и не¬ 
отчуждаемости народнаго суверенитета является предшественникомъ 
Локка *) и Руссоу' 

Первымъ саш)стоятелыіымъ полнтикомъ-философомъ былъ въ но¬ 
вое время Николай Маккіавели (1469—1527), флорентіецъ родомъ. 
Патріотизмъ былъ душой его мышленія, вопросы практической поли¬ 
тики —предметомъ и дѣйствительные историческіе факты—основой**). 
Онъ безусловно не схоластиченъ и не церковенъ. Высочайшее въ 
мірѣ для него мощь и независимость націи, цѣль его политической 
теоріи — величіе и единство Италіи. Онъ объявляетъ войну церкви, 
церковному государству и папству, какъ главнымъ препятствіямъ 
этого объединенія, н предлагаетъ средства помощи отечеству. При 
нормальныхъ условіяхъ лучшимъ былъ бы республиканскій образъ 

*) Первымъ представителемъ конституціонализма н промежуточнымъ звеномъ 
между Альтузіемъ и Локкомъ можно назвать Ульриха Губера (1674). Срав. Гирке, 
«АІІІшзіиз» стр. 290. 

**) Въ своихъ разсужденіяхъ на первую декаду Т. Ливія (Дізсогзі) Маккіа- 
велп изслѣдуетъ законы и условія сохраненія государства, въ книгѣ же о мо¬ 
нархѣ (іі ргіпсіре 1516) выставляетъ основныя иоложенія для возстановленія 
раздробленнаго государства. Кромѣ того, онъ написалъ исторію Флоренціи и со¬ 
чиненіе о военномъ искусствѣ, въ которомъ рекомендуетъ учрежденіе національ¬ 
наго войска. 



38 


правленія, такъ возвеличившій Спарту, Римъ и Венецію. При совре¬ 
менной же испорченности спасеніе только въ абсолютномъ владыче¬ 
ствѣ монарха сильнаго, который не остановится ни предъ жестоко¬ 
стью, ни предъ насиліемъ. Если же властитель пожелаетъ держаться 
въ предѣлахъ нравственности, онъ обязательно погибнетъ среди мно¬ 
жества дурныхъ людей. Онъ долженъ заставить народъ любить себя, 
но прежде всего бояться, долженъ быть одновременно львомъ и ли¬ 
сицей. Въ случаяхъ, когда для блага отечества онъ вынужденъ при¬ 
бѣгнуть къ дурнымъ средствамъ, должно заботиться, чтобы успѣхъ 
его оправдалъ. Когда же приходится дѣйствовать вопреки честности 
и вѣрности, слѣдуетъ дѣлать это подъ личиной этихъ добродѣтелей. 
Самое погибельное — полумѣры, средина между добромъ и зломъ, 
колебаніе между разумомъ и насиліемъ. Даже Моисей долженъ былъ 
истребить завистливыхъ противниковъ; невооруженный пророкъ Саво¬ 
нарола погибъ. Богъ покровительствуетъ сильному; дѣятельная сила — 
первая добродѣтель. Хорошо, если къ ней присоединяется, не обез¬ 
силивая ее, религія — такъ было у древнихъ римлянъ. Въ настоящее 
время христіанство является религіей праздности и смиренія, оно 
проповѣдуетъ только бодрость для перенесенія страданій и дѣлаетъ 
равнодушнымъ къ земнымъ почестямъ,— а это весьма неблагопріятно 
для развитія политическихъ способностей. Благодаря церкви и свя¬ 
щенникамъ итальянцы стали нерелигіозны; чѣмъ ближе къ Риму, тѣмъ 
меньше и благочестія среди людей. Всѣ предложенія Маккіавели были 
разсчитаны на Лоренцо II Медичи (фІ519). И если онъ рекомен¬ 
дуетъ всѣ средства для возстановленія порядка, то не нужно забы¬ 
вать, что это является для него исключительнымъ случаемъ. Онъ 
вовсе не объявляетъ обмана и жестокостей справедливыми, а лишь 
неизбѣжными при тогдашней анархіи и испорченности. Но ни высота 
цѣли, къ которой онъ стремился, ни низкое состояніе моральныхъ 
воззрѣній его времени не оправдываютъ того, что онъ трактуетъ за¬ 
коны, лишь какъ политическія средства, и подчиняетъ нравственность 
практическому разсчѳту. Общія воззрѣнія Маккіавели на жизнь и 
исторію далеко не утѣшительныя. Люди глупы и управляются стра¬ 
стями и ненасытными желаніями; они недовольны тѣмъ, что имѣютъ, 
и склонны ко злу. Только по необходимости они дѣлаютъ добро, го¬ 
лодъ заставляетъ ихъ трудиться, а законы—быть честными. Бее бы¬ 
стро вырождается: сила порождаетъ спокойствіе, спокойствіе—празд¬ 
ность, за нимъ слѣдуютъ безпорядокъ и разстройство; въ нѳсчастыі 
люди умнѣютъ и снова наступаетъ порядокъ и сила. Исторія — по- 


— 39 — 


стоянное фвосхожденіе и паденіе, чередованіе порядка и безпорядк 
Также и ормы правленія не могутъ претендовать на неизмѣняемость.а 
Монархія вырождается въ тиранію и уступаетъ мѣсто аристократіи, 
эта послѣдняя постепенно переходитъ въ олигархію; олигархію вытѣс¬ 
няетъ демократія, превращающаяся со временемъ въ охлократію. Бъ 
концѣ концовъ анархія становится невыносимой и снова монархъ за¬ 
владѣваетъ властью. Однако ни одно государство не было настолько 
могущественно, чтобы пройти чрезъ весь этотъ кругъ и не быть по¬ 
кореннымъ другимъ государствомъ. Единственной защитой противъ 
порчи государства является поддержаніе его принциповъ; обновленіе 
послѣднихъ возможно только путемъ возвращенія къ ихъ здоровому 
первоначалу. И это происходитъ не благодаря внѣшней опасности, 
заставляющей одуматься, и не благодаря внутренней мудрости, а 
только помощью примѣра хорошихъ людей, разумныхъ законовъ, со¬ 
ставленныхъ въ интересахъ общаго блага, а не честолюбія немногихъ. 

/На проможутокъ времени между Маккіавели и системой ѳстест- 
веннаго права голландца Гуго Греція (1625, о правѣ войны и мира) 
приходятся соціалистическое идеальное государство англичанина і - 
маса Мора *), ученіе о государствѣ француза Ж. Бодена "•) и право 
войны умершаго профессоромъ въ Оксфордѣ итальянца Альбѳрика 
Жентилисъ (<іе іиге ЬеШ 1588). У всѣхъ ихъ общими являются 
требованіе вѣротерпимости ко всѣмъ, за исключеніемъ атеистовъ, и 
этическій исходный пунктъ —въ противоположность Маккіавели, съ 
которымъ однако они сходятся относительно отдѣленія ученія о правѣ и 
государствѣ отъ церкви и теологіи. По Жентилису это отдѣленіе про¬ 
исходитъ такимъ образомъ: изъ десяти заповѣдей первыя пять при¬ 
числяются къ божественному праву, остальныя къ человѣческому. 
Человѣческое право основано на законахъ человѣческой природы, въ 
особенности же на стремленіи къ общенію. Вмѣсто такого вывода 
права и государства Жанъ Боденъ (1530-1596) стремится къ 
историческому его объясненію, старается, не веѳгда счастливо, строго 
опредѣлить политическія понятія ***) и отбрасываетъ смѣшанныя 

*) О наилучшемъ сосгояпіи государства и новомъ островѣ Утошя, 1618. 

**) «8іх ііѵгез сіе 1а гериЫічие» 1577, на латинскомъ языкѣ 1586, далѣе его 
историкофилософское сочиненіе «МеіЬойиа ай Гасііеш Ызіопагшп со§шиопет> 
п изданный въ 1857 г. Ноакомъ «Соііочиіит Ьеріаріотегез». 

***) Что такое государство? что такое суверенитетъ? Первое опредѣляется 
какъ наиболѣе разумное и снабженное наивысшей силой убавленіе извѣстнымъ 
количествомъ семействъ п общимъ ихъ достояніемъ. Второй опредѣляется, какъ 


— 40 — 


— 41 


формы правленія. Онъ признаетъ ихъ только три — монархію, ари¬ 
стократію и демократію; высшая форма—наслѣдственное королевство, 
въ которомъ подданные повинуются законамъ монарха, а этотъ по¬ 
слѣдній—законамъ Божескимъ или естественнымъ и уважаетъ сво¬ 
боду и собственность гражданъ. Еще никто надлежащимъ образомъ 
не опредѣлилъ разницы между формой правленія и способомъ управ¬ 
ленія; дѣло въ томъ, что и демократическое государство можетъ быть 
управляемо монархически или аристократически. Точно также до 
сихъ поръ выпускали изъ виду особенности народнаго характера и 
природы мѣстожительства, — а съ этими условіями должно согла¬ 
соваться законодательство. По тѣлесной силѣ, народы умѣренныхъ 
поясовъ стоятъ ниже сѣверныхъ, по умозрительнымъ способностямъ 
ниже южныхъ, за то превосходятъ и тѣхъ и другихъ политическими 
способностями и чувствомъ справедливости. Народы сѣверные управ¬ 
ляются силой, южные — религіей, умѣренныхъ поясовъ — разумомъ. 
Горные жители любятъ свободу. Плодородная почва изнѣживаетъ 
людей, менѣе же щедрая дѣлаетъ ихъ умѣренными и трудолюбивыми. 

Лишь въ послѣднее время вышеупомянутое сочиненіе Отто Гирке 
(въ седьмой тетради изслѣдованій по исторіи германскаго государ¬ 
ства и права 1880) впервые обратило вниманіе на вестфальца Іоганна 
Альтузія (АШшзіиз, АШіизеп или АШіаиз), какъ на заслуживаю¬ 
щаго уваженія философа. Альтузій родился въ 1537 г. въ граф¬ 
ствѣ Витгенштейнъ, съ 1586 г. состоялъ учителемъ права въ Гер- 
борнѣ и Зигенѣ, съ 1604 г. до смерти (1638) синдикомъ въ Эм¬ 
денѣ. Главное его юридическое сочиненіе—Оіеаеоіо^іса 1617 г.— 
переработка появившагося въ 1586 г. сочиненія по римскому праву, 
сочиненіе по философіи государственнаго права—Роііііса 1603, 
измѣненное и дополненное 1610, кромѣ того еще три изданія до н 
послѣ его смерти. До начала ХУШ столѣтія его считали важнѣй¬ 
шимъ между монархомахами, по выраженію шотландца Беркли 
(о королевской власти 1600), съ нимъ спорили, а затѣмъ онъ впалъ 
въ незаслуженное забвеніе. Государственная власть (та]езІаз) на¬ 
рода неотчуждаема и недѣлима; полномочіе, данное избраннымъ но¬ 
сителямъ правительственной власти, можетъ быть взято обратно; 
король только высшій чиновникъ. Отдѣльныя лица его подданные, 
но вмѣстѣ взятыя они обладаютъ властью и осуществляютъ свои 

абсолютное и постоянное гоонодство въ государствѣ съ правомъ издавать за¬ 
коны, не подчиняясь послѣднимъ. Только одному Богу обязанъ отчетомъ монархъ, 
на котораго народъ договоромъ о подчиненіи безусловно перенесъ суверенитетъ. 


права относительно высшихъ должностныхъ лицъ помощью коллегіи 
эфоровъ. Бъ случаѣ нарушенія монархомъ договора эфоры уполно¬ 
мочены и обязаны смѣстить тирана и прогнать его или казнить. 
Существуетъ только одна нормальная форма государства монархія 
же и поліархія лишь различные виды управленія. Заслуживаетъ упо¬ 
минанія оцѣнка союзовъ, посредствующихъ между индивидуумами и 
государствомъ: государственный союзъ основывается на болѣе тѣсномъ 
соединеніи семей, корпорацій, общинъ и провинцій. 

Боденъ даетъ предпочтеніе историческому способу изложе¬ 
нія, Жентилисъ — апріорному, Гуго же Гроцій *) соединяетъ обѣ 
точки зрѣнія. Онъ основываетъ свою систему на давно ужо выстав¬ 
ленномъ различіи между двумя видами права. Положительное право 
возникло исторически, путемъ произвольныхъ узаконеній, естествен¬ 
ное же коренится въ человѣческой природѣ, вѣчно, неизмѣнно и 
повсюду одинаково. Далѣе онъ вмѣстѣ съ Жѳнтилисомъ отграничи¬ 
ваетъ изложенное въ Библіи (из сііѵіпит отъ ] из Іштапшн. По¬ 
слѣднее опредѣляетъ правовыя отношенія съ одной стороны отдѣль¬ 
ныхъ индивидуумовъ, съ другой—цѣлыхъ націй,—такимъ образомъ 
оно включаетъ въ себѣ ^из регзопаіе и |ііз дспіішп **)• Внутри ихъ 
обоихъ существуетъ лишь только вышеуказанное различіе права 
естественнаго и условнаго. Положительное личное право называется 
іиз еіѵііе, положительное народное право—)из ^епііиш ѵоіипіапиш. 
Источникомъ положительнаго права являются соображенія полез- 


*) О идо бе Ѳгооі жилъ 1583-1646 гг. Опъ родился въ Дельфтѣ, въ 1607 
состоялъ фискаломъ, въ 1613 роттердамскимъ синдикомъ и ревомъ генер 
ныхъ штатомъ. Вмѣстѣ съ Ольденбарневельдомъ онъ былъ ШП ^ристокра 
тической партіи, держалъ сторону армишанъ или реиоистраи^ 
женъ въ тюрьму, освободился оттуда, благодаря хитрости жены, и 
Парижъ. Здѣсь опъ жилъ до 1631 г. частнымъ ученымъ, а съ 1685 
посланникомъ. Тамъ онъ написалъ свое составившее эпоху сочиненіе «<3е } 
ЪеШ ас расіз» 1625, нѣмецкій переводъ Киршмаиа 1869 по изданію Кокцейя 
1751. До этого появились его сочиненія <Де ѵепШе геЬрошв сЬпзЬіапае» 1619, 
«шаге ІіЬегиш» 1609 и глава изъ перваго его сочиненія «йе З иге ргаейае», из¬ 
даннаго впервые лишь въ 1868 г. 

**) Опредѣленіе Гроціемъ зив депііит (международнаго права) отступаетъ 
ОТЪ существовавшаго у схоластиковъ, которые этимъ словомъ обозначали право, 
согласно признанное всѣми народами. Ѳома Аквинскій понимаетъ йодъ нимъ в 
отличіе отъ собственно іиз иаШаІе совокупность проистекшихъ изъ послѣдняго 
выводовъ, явившихся вслѣдствіе развитія человѣческой культуръ? " оЕіЛв- 
иервоначалыюй чистоты. Срав. Гирке «АШтвшв» стр. 273, «Ъ в®*» 1 *™ 
гесЬі» т. 3-й, стр. 612. Означеніи естественнаго права см. вступителъ^ 1 
Гирке въ Бреславлѣ «КаШггесЫ шій НеиІвсЬез КесЫ» Франкфуртъ н.-М. 18 . 


ности, источникъ же права неписаннаго— не въ этихъ соображеніяхъ 
и даже не (прямо) въ волѣ Божьей*), а въ разумной природѣ человѣка. 
Человѣкъ по природѣ общителенъ и, какъ разумное существо, имѣетъ 
стремленіе къ упорядоченному общенію. Несправедливо все то, что 
дѣлаетъ невозможнымъ такое общеніе разумныхъ—таковымъ являются 
нарушеніе обѣщаній, похищеніе и присвоеніе чужой собственности. 
Въ естественномъ (дообщественномъ) состояніи все принадлежитъ 
всѣмъ; собственность возникаетъ путемъ занятія (оссираііо)—моря 
и воздухъ исключаются изъ числа предметовъ, подлежащихъ при¬ 
своенію Въ естественномъ состояніи всякій имѣетъ право защи¬ 
щаться отъ нападенія и мстить обидчику. Въ основанномъ же на до¬ 
говорѣ государственномъ общеніи на мѣсто мщенія отдѣльныхъ обижен¬ 
ныхъ выступаетъ наказаніе, установляемое государственной властью. 
Омыслъ наказанія не въ возмездіи, а въ улучшеніи и устрашеніи. 
Единому Богу приличествуетъ наказывать за то, что совершенъ 
грѣхъ; государство же можетъ наказывать лишь для того, чтобы 
впредь не грѣшили. Эту антитезу выставилъ еще Сенека—пиіа пос¬ 
етит езі—пе рессеіиг. 

Это энергическое возобновленіе идущаго еще изъ среднихъ вѣ¬ 
ковъ различія положительнаго и естественнаго права одновременно 
проводилось Гербертомъ и въ религіозной философіи. Имъ былъ данъ 
лозунгъ движенію, отростки котораго простираются до XIX сто¬ 
лѣтія. Не только эпоха французскаго просвѣщенія, но и вся новѣй¬ 
шая философія до Канта и Фихте стоитъ подъ знаменемъ противо¬ 
положенія природы и установленія. Во всѣхъ областяхъ, въ этикѣ и 
ученіи о познаніи, замѣчается стремленіе къ первоначальному, основ¬ 
ному и надежда найти тамъ источникъ всяческой истины, исцѣленія 
отъ всѣхъ недуговъ. Его называютъ то природой, то разумомъ. 
Естественное право и право разума — синонимы, равно какъ и есте¬ 
ственная религія и религія разума. Подъ этимъ первоначальнымъ 
понимается все постоянное и повсюду одинаковое въ противополож¬ 
ность возникшему, а также и откровенному. Къ естественному праву 
по Іроцпо относится все, что считается закономъ во всѣхъ мѣстахъ 
и во всѣ времена; содержаніе естественной религіи, по Герберту, со¬ 
ставляетъ то, во что вѣрятъ всѣ люди. Короче говоря, настоящее, 
истинное, здоровое и драгоцѣнное только то, что признается во всѣ 

*) Естественное право имѣло бы значеніе, даже если бы не было Бога. 

, ими словами разрѣзано послѣднее полотно между новѣйшей и средневѣковой 
философіей нрава. 


времена и повсемѣстно; все же остальное не только излишне и ни¬ 
чтожно, но даже вредно, такъ какъ оно можетъ быть только неесте¬ 
ственнымъ, испорченнымъ. Этотъ шагъ дѣлаетъ деизмъ, объявляющій 
неестественнымъ и неразумнымъ все, что не естественно и не ра¬ 
зумно въ указанномъ смыслѣ слова. Нѣтъ недостатка въ параллель¬ 
ныхъ явленіяхъ и въ философіи права(Гирке „АНЬизіш* стр. 303, 
прим. 99). Нельзя слишкомъ строго судить эти увлеченія. УвЬ- 
ренность, съ которой дѣлались подобныя утвержденія, проистекала 
изъ объективной и исторической силы основной идеи. 

Какъ уже указано, естественное составляетъ противоположность 
съ одной стороны сверхѳстественному, съ другой— историческому. 
Такое сопоставленіе откровеннаго и историческаго вовсе не удиви¬ 
тельно: опровергаемое средневѣковое міровоззрѣніе, какъ христіан¬ 
ское, было религіозно-историческимъ; кромѣ того и въ дѣйстви¬ 
тельности для философіи религіи историческое и откровенное совпа¬ 
даютъ, если только мыслить откровеніе, какъ историческое событіе, 
наконецъ историческія религіи присвоиваютъ себѣ характеръ откро¬ 
венныхъ. Но сомнительно общее для нихъ обоихъ опредѣленіе произ¬ 
вольнаго: какъ откровеніе является продуктомъ Божьяго рѣшенія, 
такъ и всѣ историческіе институты — произведеніе человѣческаго 
установленія, государство—продуктъ договора, догмы—изобрѣтеніе 
священниковъ,—словомъ— все производное, искусственно сдѣланное. 
Потребовалось не мало времени, пока человѣчество въ историческомъ 
пониманіи освободилось отъ представленія произвольнаго и услов¬ 
наго. Только Гегель собралъ плоды, сѣмена которыхъ были посѣяны 
Лейбницемъ, Лессингомъ, Гердеромъ и исторической школой. 
Были попытки указать законы хода исторіи и на основаніи исход¬ 
наго пункта о первоначальномъ, но всѣ они могли прійти только къ 
одному необходимому законы—упадка, прерываемаго шюгца вне¬ 
запнымъ обновленіемъ. Такъ было съ деистами, Маккіавели и Руссо. 
Все вырождается, даже и наука споспѣшествуетъ упадку—по этому 
нужно спѣшить обратно къ хорошимъ первоначаламъ. 

Относительно положенія, занятаго религіей въ философскихъ во¬ 
просахъ права, нужно сказать о протестантахъ, что Лютеръ, ссы¬ 
лаясь на библейскія слова, объявилъ власти установленными Богомъ 
и священными. При этомъ конечно онъ смотритъ на право и госу¬ 
дарство, какъ на почти мало касающееся внутреннихъ человѣче¬ 
скихъ свойствъ. Меланхтонъ въ своихъ элементахъ этики (153Ь) и 


— 44 — 

во всѣхъ учебникахъ философіи *) возвращается къ Аристотелю, но 
источникъ естественнаго права проглядываетъ въ Декалогѣ. Въ этомъ 
отношеніи за нимъ слѣдовали Ольдендорпъ (1539),Геммингъ (1562) 
и Вннклоръ (1615) **). ѵ ; 

Изъ католиковъ іезуиты ***) съ одной стороны обновили пела- 
панское ученіе о свободѣ въ противовѣсъ лютѳранско-августинов- 
скому ученію о порабощеніи воли, съ другой же стороны противъ 
реформатскаго ученія о божественномъ происхожденіи государства 
они выступили съ ученіемъ объ его естественномъ происхожденіи пу¬ 
темъ договора, который можно и нарушить. Признаніе суверенитета 
народа они доводили до приглашенія убивать тирановъ. Белларминъ 
(1542—1621) учитъ: монархъ получаетъ свою власть отъ народа, 
и послѣдній, какъ передавшій ему власть, сохраняетъ естественное 
право взять ее обратно и перенести на другого. У Хуана Маріана 
(154/ 1624 (1е ге§е 1599) читаемъ; народъ при перенесеніи 

правъ на монарха, оставляетъ себѣ еще большія; онъ вправѣ въ из¬ 
вѣстныхъ случаяхъ потребовать отъ монарха отчета. Если монархъ 
развращаетъ государство своимъ дурнымъ нравомъ и вырождается 
въ тирана, если онъ презираетъ законы и религію, то всякій вправѣ 
лишить его, какъ общественнаго врага, власти и жизни. Вполнѣ 
справедливо какимъ бы то ни было образомъ устранить тирана. По¬ 
этому то съ давнихъ поръ уважаютъ тѣхъ, которые изъ любви къ 
общественному благу пытались убивать тирановъ^ 

5. Французскій скептицизмъ. 

Въ той же самой странѣ, которой суждено было сдѣлаться колы¬ 
белью новой философіи, явился въ исходѣ ХУІ столѣтія, какъ пред¬ 
вѣстникъ этой философіи, скептицизмъ. Въ этомъ скептицизмѣ при¬ 
нималось за всю и за самую послѣднюю истину то, что у Декарта 
образуетъ только одинъ моментъ, переходной пунктъ изслѣдованія. 
Старѣйшимъ и остроумнѣйшимъ представителямъ философіи сомнѣ¬ 
нія является Мишель Монтэнь (1533—1592). Его „Еззаіз" были 
первыми въ своемъ родѣ и вскорѣ нашли подражателя въ Бэконѣ. 
Они появились въ 1580 въ двухъ томахъ, въ 1588 г. были допол- 

•) Сочиненія Меланхтоыа но этикѣ помѣщены въ 16 томѣ изданія его сочине¬ 
нія Ьретшнеидера и Виндзейля, остальныя же философскія произведенія въ 13 п 
отчасти въ 11 и 20. 

*ГГч ^ равнп Кальтенборнъ „предшественники Гуго Гроція“ Лейпцигъ 1848. 

) Орденъ основался въ 1534 г. и утвержденъ въ 1540. 



иены третьимъ. Въ этихъ „Еззаіз" тонкое наблюденіе соединяется 
съ глубиной мысли, смѣлость съ осторожностью, изящество съ осно¬ 
вательностью. Французы цѣнятъ въ Монтэнѣ одного изъ своихъ са¬ 
мыхъ выдающихся писателей. Значительнѣйшимъ изъ его сочиненій 
или опытовъ признается защита Раймунда Сабундскаго (II, 12) съ 
весьма важными разсужденіями о вѣрѣ и знаніи. Монтэнь основы¬ 
ваетъ свое сомнѣніе на различіи индивидуальныхъ взглядовъ; каждый 
имѣетъ отдѣльное мнѣніе, тогда какъ истина можетъ быть только одна. 
Нѣтъ надежной, всеобще признанной истины. Человѣческій разумъ 
слабъ и слѣпъ во всемъ, знаніе обманчиво, въ то же самое время 
тогдашняя философія приклеивается къ прошлому, ученымъ вздо¬ 
ромъ примѣчаній наполняетъ память, оставляетъ пустымъ разсудокъ 
и разъясняетъ не вещи, а только интерпретаціи. Знанія—и чувства и 
разума ненадежны: чувство не умѣетъ согласовать свои данныя съ 
дѣйствительностью: для доказательствъ же разума, чтобы ііридатышъ 
достовѣрность и обосновать ихъ, необходимы новыя основанія и 
т. д. до безконечности. Всякій прогрессъ въ методахъ изслѣдованія 
еще яснѣе оттѣняетъ наше незнаніе. Только сомнѣвающійся свобо¬ 
денъ отъ предразсудковъ. Итакъ, намъ отказано въ увѣренности 
относительно того, что такое истина; но это не такъ относительно 
того, что мы должны дѣлать. Для практики установлена для насъ 
руководящая нить: природа или согласная съ природой, основанная 
на самопознаніи жизнь и сверхъестественное откровеніе, евангеліе 
понимаемое только помощью высшей милости. Первая обязанность 
разумныхъ душъ—повиновеніе нашему небесному Господу Благодѣ¬ 
телю. Всякая добродѣтель проистекаетъ изъ повиновенія, всякій 
грѣхъ—изъ умничанья и самомнѣнія, которое производитъ вообра¬ 
жаемое знаніе. Подобно всѣмъ знатокамъ человѣческой души Мон¬ 
тэнь ясно видитъ всѣ людскіе недостатки; онъ живо рисуетъ свой¬ 
ственныя человѣческой природѣ слабости и испорченность своего вре¬ 
мени и, жалуясь на людскую глупость и страстность, онъ особенно 
указываетъ на то, что очень немногіе понимаютъ искусство наслаж¬ 
денія— самъ онъ, какъ настоящій свѣтскій человѣкъ, былъ масте¬ 
ромъ въ этомъ отношеніи. 

Скептически-практическая точка зрѣнія Моптэня была обрабо¬ 
тана въ систему парижскимъ священникомъ Пьерромъ Шарронь 
( 1541 —1603) въ его трехъ книгахъ о мудрости (Де Іа 8а$еззе 
1601). Сомнѣніе имѣетъ двоякое назначеніе: съ одной стороны воз¬ 
буждать духъ изслѣдованія, съ другой -вести насъ къ вѣрѣ. Ра- 


зумъ и опытъ подвержены обманамъ, духъ не снабженъ никакимъ 
средствомъ для различенія истины отъ лжи,—отсюда слѣдуетъ, что 
мы рождены искать истину, но не обладать ею. Истина обитаетъ въ 
нѣдрахъ Божества, для насъ же остается сомнѣніе и изслѣдованіе, 
какъ единственное благо среди окружающихъ насъ заблужденій и 
печали. Жизнь одно только бѣдствіе. Человѣкъ способенъ только на 
посредственныя вещи. Онъ и не совсѣмъ хорошъ и не совсѣмъ золъ; 
онъ слабъ въ добродѣтели, слабъ въ порокѣ, самое лучшее портится 
въ его рукахъ. Даже и религія страдаетъ отъ этого всеобщаго не¬ 
совершенства. Она находится въ зависимости отъ страны и націо¬ 
нальности, каждая религія основывается на предшествующихъ. Всѣ 
онѣ хвастаются сверхъестественнымъ происхожденіемъ, но въ дѣй¬ 
ствительности оно принадлежитъ лишь христіанскому откровенію, 
которое должно принимать съ благоговѣніемъ, подчиняя ему разумъ. 
Однако главное значеніе Шарронъ приписываетъ практической сто¬ 
ронѣ христіанства—исполненію долга; для него мудрость, состав¬ 
ляющая тему его книгъ, является равнозначущей справедливости 
(ргоЬіІб); дорогу къ ней открываетъ самопознаніе, справедливость 
награждаетъ насъ душевнымъ покоемъ. Однако мы должны упраж¬ 
няться въ самопознаніи вовсе не ради этой награды, но потому, что 
природа и разумъ, значитъ Богъ, требуютъ, чтобы мы были добрыми, 
н при этомъ исключаются всѣ пріятныя послѣдствія добродѣтели. Ис¬ 
тинная справедливость нѣчто совсѣмъ иное, чѣмъ законность,— 
можно съ нечистыми мотивами вести себя по внѣшности безукориз¬ 
ненно. Я хочу, чтобы люди безъ перспективы рая и ада были чест¬ 
ными. Религія можетъ увѣнчивать мораль, но не порождать ее; 
добродѣтель древнѣе и естественнѣе, чѣмъ благочестіе. Въ опредѣ¬ 
леніи отношенія между религіей и моралью, отграниченіи морали отъ 
законности и въ требованія чистоты побужденій (дѣлай добро, по¬ 
тому что такъ повелѣваетъ внутренній законъ разума) можно при¬ 
знать предвосхищеніе основныхъ положеній Канта. 

У Франца Санхецъ *) скептицизмъ превращается изъ меланхо¬ 
лическаго созерцанія въ сильное свѣжее исканіе новыхъ задачъ 
Онъ хочетъ установить реальное знаніе вмѣсто пахнущей классной 
комнатой, вѣчно ссылающейся на Аристотеля и ограничивающейся 
безполезнымъ толкованіемъ словъ книжной учености. Конечно совер- 


*) Ф. Санхецъ, профессоръ медицины въ Монпелье и Тулузѣ, родомъ португа¬ 
лецъ, умеръ въ 1632 г. Главное его сочиненіе озаглавлено ОиоЛ пъНИ асгіиг. 


шенноо знаніе можно ожидать только при совпаденіи субъекта и 
объекта—а какъ маленькому человѣку объять безконечную все¬ 
ленную? Опытъ, основаніе всякаго знанія, опредѣляетъ лишь внѣш¬ 
нюю сторону предметовъ и освѣщаотъ лишь единичное, но не мо¬ 
жетъ ни проникнуть во внутренность, ни обнять цѣлое. Только то, 
что происходитъ, подлежитъ познанію. По этому только Богъ имѣетъ 
знаніе о мірѣ, который онъ сотворилъ, намъ же онъ предоставилъ 
проникновеніе лишь въ среднія, промежуточныя причины, зесипгіае 
саизае. Но и здѣсь для философіи открывается обширное поле дѣя¬ 
тельности. Вмѣсто словъ она должна перейти къ ихъ предметамъ съ 
наблюденіемъ и опытомъ. 

Французская нація благодаря преобладанію остроумія вообще 
расположена къ скептицизму, и во Франціи никогда не было недо¬ 
статка въ представителяхъ послѣдняго. Переходъ отъ такъ назы¬ 
ваемыхъ философовъ сомнѣнія къ великому Бэйлю образуютъ воспи¬ 
татель Людовика ХГѴ Ла-Мотъ-Ле-Вейэ (ф 1672, пять діалоговъ 
1671, нѣмецкій переводъ, 1716) и епископъ Авраншскій Р. Д. Іюэ 
(Ниеііиз | 1721). Они согласны въ томъ отношеніи, что сознаніе 
слабости разума лучше всего приготовляетъ къ вѣрѣ. 


6. Нѣмецкій мистицизмъ. 

Въ эпоху возникновенія скептической философіи никогда не при¬ 
ходится понапрасну искать дополняющаго ее явленія—мистицизма. 
Сомнѣніе предлагаетъ камень вмѣсто хлѣба, стремленіе къ знанію не 
можетъ имъ насытится; хотя разумъ усталъ и сомнѣвается, но сердце 
рвется по дорогѣ къ истинѣ. Его дорога ведетъ его внутрь, чувство 
возвращается въ самого себя, желаетъ внутри испытать и пережить 
истину, чувствовать ее и наслаждаться и живо ожидаетъ божескаго 
проясненія. Нѣмецкій мистицизмъ Экгарта *) (около 1300 г.) на¬ 
шелъ себѣ продолжателей въ Сузо и Таулерѣ, въ Нидерландахъ въ 
Руисброкѣ (около 1350) до Ѳомы Кемпійскаго (около 1400), при ¬ 
нялъ практическое направленіе и теперь на границѣ эпохъ пустилъ 


*) Сочиненія мейстера Экгарта изданы Ф. Пфейферомъ въ Лейпцигѣ (1857). 
О немъ писалъ Іос. Бахъ. Вѣна 1854. Ад. Лассонъ, Берлинъ 1868, онъ же во вто¬ 
рой части руководства Ибервега. послѣдній §. Денифле въ Архипѣ литературы и 
исторіи культуры среднихъ вѣковъ, II т., стр. 417, Г. Зибекъ «Бег ВецгіН Пез Сег- 
шіііз іп Пег ПеиізсЪеп Музіік- (статья по исторіи возникновенія новой философіи I) 
гиссенская программа 1891. 


— 48 


новыя вѣтки и плоды. Лютеръ самъ въ началѣ былъ мистикомъ, цѣ¬ 
нилъ Таулера и Ѳому Кемпійскаго и издалъ въ 1518 г. интересную 
книгу франкфуртскаго анонима о нѣмецкой теологіи. Когда же онъ 
позднѣе вступилъ на путь книжной вѣры, нѣмецкій протестантскій 
мистицизмъ твердо держался за первоначальную основную идею ре¬ 
формаціи, что вѣра есть не признаніе дѣйствительными историче¬ 
скихъ фактовъ, не принятіе параграфовъ..ученія, но внутреннее 
переживаніе, обновленіе всего человѣка. Не слѣдуетъ смѣшивать 
религіи и теологіи. Религія не ученіе, а возрожденіе. У Швенк- 
фельда, а также у Франка мистицизмъ въ сущности ученіе о благо¬ 
честіи, у Вейгеля онъ видоизмѣняется въ теософію, благодаря при¬ 
нятію парацельсовскихъ идей, и достигаетъ, какъ таковой, своего 
высшаго пункта въ Беме. 

Каспаръ Швенкфельдъ желаетъ углубить лютеранство и проте¬ 
стуетъ противъ того, чтобы сдѣлать изъ него религію пасторовъ. Онъ 
былъ воодушевленъ пробивающимъ новые пути дѣломъ реформатора, 
однако скоро увидѣлъ, что тотъ слишкомъ рано остановился. Въ 
своемъ письмѣ о причастіи (1527 г.) онъ установляетъ пункты 
различія между своимъ и лютеровскимъ пониманіемъ таинствъ. .Ію- 
теръ повернулъ въ сторону исторической вѣры, а настоящая вѣра 
никогда не состоитъ во внѣшнемъ принятіи историческихъ фактовъ. 
Кто спасеніе считаетъ зависимымъ отъ принятія св. даровъ и про¬ 
повѣди, тотъ смѣшиваетъ видимую и невидимую церковь —ессіеыа 
ехіегпа и іпіета. Всякій человѣкъ долженъ быть своимъ соб¬ 
ственнымъ священникомъ. л 

По Себаст. Франку (1500—1545) въ каждомъ человѣкѣ, 
какъ и во всякой вещи, два принципа—божественный и свой соб¬ 
ственный, Христосъ и Адамъ, внутренній и внѣшній человѣкъ. От¬ 
дается онъ первому, онъ духовенъ, второму—плотскій. Причина 
грѣха не Богъ, а человѣкъ: онъ обращаетъ божественную силу либо 
ко злу, либо къ добру. Кто отрицается самого себя, чтобы жить для 
Бога, тотъ истинный христіанинъ,—безразлично, знаетъ ли онъ і 
признаетъ ли Евангеліе или нѣтъ. Вѣра состоитъ вовсе не въ со¬ 
гласіи съ чѣмъ либо, а во внутреннемъ преобразованіи. Историче¬ 
ское въ христіанствѣ, а также богослужебныя церемоніи—только 
внѣшніе образъ и оболочка (фигура); историческое имѣетъ лить 
символическое значеніе сообщенія, формы откровенія вѣчной истин , 
возвѣститѳль, но не основатель послѣдней—Христосъ. Библія лишь 
тѣнь живого слова Божьяго. 


— 49 — 


Валентинъ Вейгель *) связываетъ съ 

по своему интеллекту (безсмертной душЬ) и часть о 

отъ своего я, рождается Христосъ; каждый возродившій спа _ 
Божій. Кто не можетъ уХт сеГ сколько угодно 

ГжаГнЛГ — 

жетъ быть засчитана чужая заслуга. О Вейгелѣ трактуетъ 

--- •— 

стоитъ вопросъ о происхожденіи з, . испыты- 

Богу и соединяетъ съ этимъ экгартовскую идею, что Ь ^ йен 

вает У ъ процессъ, въ котором* 

*— — 

роди.іся „ 1533 „ ст 1567 , — св«ен„нво М а - Ц~ 

■,а,. Его сочиненія ““”® чатая 6 “ «Аврора или утренняя варя на 

**) Бэме жиль въ 1575 г. и Мпигря» и іо. Сочиненія эти были со¬ 

ностокѣ», «МІ8іегіит^а|Шіт ^цхтГлемъ и появились въ 10 томахъ въ 1682 г. и въ 

***) Срав. иревосходное изложеніе У * ' * Мюнхенъ, 1844. Фехнеръ 

2»* Лейпцигъ, ,8, 

ИСТОРІЯ новой ФИЛОСОФІИ. 


4 



— 50 


— 51 


какъ солнечный лучъ открывается на темномъ сосудѣ, точно также 
и всякій свѣтъ нуждается въ темнотѣ, всякое добро—въ злѣ для 
того, чтобы проявиться, чтобы быть познаннымъ. Все дѣлается ощу¬ 
тительнымъ лишь изъ противоположенія: кротость по строгости, 
любовь по гнѣву, утвержденіе по отрицанію. Безъ зла не было бы 
никакой жизни, никакого движенія, различія, откровенія, все было 
бы безразличнымъ, однообразнымъ ничто. Въ природѣ нѣтъ ни 
одной вещи, внутри которой не скрывалось бы добро и зло. Точно 
также и Богъ состоитъ кромѣ силы или добра еще и изъ противопо¬ 
ложнаго—безъ этого послѣдняго онъ оставался бы неизвѣстнымъ 
для Самого себя. Теогоішчоскій процессъ—двоякій: самопознанія 
божества и ого откровенія во-внѣ, въ семи моментахъ, подобно вѣчной 
природѣ. 

Въ началѣ перваго развитія Богъ—безпредметная воля, вѣч¬ 
ная тишина и покой, необоснованность, бозъ всякихъ качествъ и 
опредѣленныхъ желаній. Въ этомъ божественномъ ничто вскорѣ 
просыпается какъ-будто голодъ къ чему-то, бытію, стремленіе выра¬ 
зиться, представиться; пока Богъ смотритъ въ Самого Себя и со¬ 
ставляетъ себѣ картину Самого Себя, онъ раздвояѳтся на Отца и Сына. 
Сынъ—глазъ, которымъ Отецъ взираетъ на Себя; происхожденіе же 
этого смотрѣпія изъ необоснованности—Св. Духъ. До сихъ поръ Еди¬ 
ный въ троичности Богъ — только разумъ или мудрость, въ которой 
содержатся образы всего возможнаго. Къ дѣйствительной троичности, 
въ которой лица относятся какъ бытіе, сила и дѣятельность, онъ 
переходитъ лишь черезъ противоположеніе неоткровенной бѳзосно- 
ванности къ откровенному Богу. Троичность становится желаніемъ, 
или природа превращается въ Бога. 

При сотвореніи міра точно также въ божественной природѣ раз¬ 
личаются семь вѣчныхъ качествъ, духовныхъ источниковъ или при¬ 
родныхъ образовъ. Сначала проявляется желаніе, какъ собирающѳо 
жесткое качество, отъ котораго происходитъ твердость и жаръ, и 
подвижность, какъ качество, распространяющее, сладкое , какъ оно 
проявляется въ водѣ. Первое— сдерживающее, второе — летучее, изъ 
соединенія ихъ обоихъ является третье— горькое ,—принципъ чув¬ 
ствительности, такъ какъ сопоставленіе и распространеніе — условія 
воспріимчивости. Изъ этихъ трехъ образовъ внезапно появляется 
ужасъ или молнія. Это четвертое качество составляетъ поворотный 
пунктъ, на которомъ изъ темноты начинаетъ сверкать свѣтъ; изъ-за 
гнѣва Божьяго выступаетъ Его любовь. Три или четыре первые образа 



вмѣстѣ представляютъ царство гнѣва, три же послѣдніе царств 
оадости. Пятое качество называется свѣтомъ или теплымъ огнемъ 
любви. Его назначеніе оживлять внѣшность и дѣлать ей сообщенія. 
Шестое качество, — звукъ или тонъ является принципомъ вну¬ 
тренняго одушевленія и пониманія. Седьмое, образующее, любве- 
способностъ, — заключаетъ въ себѣ всѣ предшествующія, какъ 

будто въ ихъ домѣ. ѵ „ 

Темный огонь гнѣва (твердое, сладкое и горькое качества) и 

свѣтлый огонь любви (свѣтъ, звукъ и любвеспособность), разрѣшен¬ 
ные огнемъ молніи, въ которой гнѣвъ Божій облекается вт. мило¬ 
сердіе, относятся между собой, какъ зло и добро. Зло въ Богѣ не 
грѣхъ, а лишь стимулъ, принципъ движенія; оно ослабляется, пре¬ 
одолѣвается и проясняется кротостью. Грѣхъ впервые проявляется 
благодаря тому, что сотворенное существо не желаетъ идти впередъ 
отъ темноты къ свѣту и остается своевольно въ огнѣ гнѣва вмѣсто 
того чтобы перейти къ огню любви. Благодаря этому, раздѣляется 
то что въ Богѣ было единымъ. Люциферъ любитъ твердое качество 
(сепігиш паіигае или шаігіх) и не желаетъ подняться до сердца 
Божьяго. Только благодаря такому его пребыванію тамъ царство гнѣва 
превратилось собственно въ адъ. Небо и адъ вовсе не предметы 
другого міра; они переживаются здѣсь, на землѣ: кто привязанъ 
къ животности, вмѣсто того, чтобы властвовать надъ ней, тотъ 
находится въ гнѣвѣ Божіемъ; кто же отрицается отъ своего жи¬ 
ветъ въ радостномъ царствѣ милосердія. Только тотъ дѣйстви¬ 
тельно вѣритъ, кто самъ становится Христомъ и повторяетъ въ 
себѣ то, что Онъ вытерпѣлъ и выстрадалъ. 

Созданіе матеріальнаго міра—слѣдствіе грѣхопаденія Люцифера. 
Его описаніе могло быть пропущено въ Моисеевой исторіи творенія. 
Взглядъ Бэмѳ на познаніе походитъ на взгляды прежнихъ мистиковъ, 
всякое знаніе черпается изъ самопознанія; наше назначеніе—постичь 
Бога изъ насъ самихъ и міръ изъ Бога. Человѣкъ—міръ въ малом 
размѣрѣ, а также и Богъ въ маломъ размѣрѣ. Его тѣло, разумъ 
душа заключаютъ въ себѣ земной, звѣздный и небесный міры. 

Никто не откажетъ умозрѣнію Бэме, при его неуклюжей формѣ 
и не въ мѣру разросшейся фантастикѣ, въ чистосердечности и въ не¬ 
обыкновенной энергіи и глубинѣ мысли. Оно нашло себѣ 
во Франціи и Англіи и снова было воскрешено въ системахъ Ьаадѳра 

и Шеллинга. 


52 — 


— 53 — 


7. Основаніе современной физики. 

Ни въ какой другой области новое время не порвало въ такой 
степени съ предшествующимъ, какъ въ физикѣ. Законы Кеплера о дви¬ 
женіи планетъ и телескопическія наблюденія Галилея доказали спра¬ 
ведливость коперниковой теоріи; Галилеевы законы паденія и маят¬ 
ника создали научное ученіе о движеніи. Астрономія и механика 
образуютъ входную дверь точной физики. Декартъ уже отваживается 
на попытку объемлющаго механическаго объясненія природы; это ужъ 
нѣчто совсѣмъ новое, хотя въ предшественникахъ все-таки недостатка 
не было. Еще Рожеръ Бэконъ (1214—1294) искалъ эмпирическаго, 
математически обоснованнаго знанія природы. Великій живописецъ 
Леонардо да-Винчи открылъ основные законы механики; однако, его 
работы не имѣли никакого вліянія на современниковъ. Только упомя¬ 
нутому знаменитому созвѣздію удалось окончательно низвергнуть 
схоластику. Тѣ понятія, съ которыми аристотелевско-схоластическая 
натурфилософія думала подойти къ феноменамъ — субстанціальная 
форма, свойства, количественное измѣненіе, —всѣ они были отбро¬ 
шены въ сторону и на ихъ мѣсто вступили: матерія, законосообразно 
дѣйствующія силы и отложеніе веществъ. Цѣлесообразность отбро¬ 
шена, какъ очеловѣчиваніе природы; за научное объясненіе считается 
лишь выводъ слѣдствія изъ дѣйствующихъ причинъ. Величина, об¬ 
разъ, число, движеніе и законъ являются единственными и исчерпы¬ 
вающими принципами объясненія. Доступны познанію только количе¬ 
ства. Гдѣ нельзя измѣрить, посчитать и математически опредѣлить 
силу, тамъ кончается строгая точная наука. Природа есть система 
законосообразно движущихся частицъ массы. Всякое бытіе — меха¬ 
ническое движеніе, именно: соединеніе, расчлененіе, столкновеніе и 
дрожаніе тѣлъ и тѣлецъ. Математика — органъ познанія природы. 
Къ этому кругу новѣйшихъ научныхъ категорій присоединяются да¬ 
лѣе новое галилеево понятіе движенія и понятіе объ атомѣ. Этимъ 
послѣднимъ понятіемъ уже пользовались физики, какъ Даніель Зен- 
нертъ (1019) и др., всеобщее же значеніе придалъ ему Гассенди. Съ 
этихъ поръ окончательно устраняются прежніе четыре элемента (Лас- 
свицъ. Исторія атомистики, 1890 г.). Возобновляется также и еще одно 
ученіе Демокрита: ученіе о субъективности чувственныхъ качествъ, этотъ 
ясный симптомъ сведенія природы къ числу и механикѣ. Въ этомъ отно¬ 



шеніи, хотя и на различныхъ основаніяхъ, сходятся Кеплеръ, I алилей, 
Декартъ, Гассенди и Гоббсъ *). О Декартѣ и Гоббсѣ рѣчь впереди, 
теперь же слѣдуетъ дать мѣсто нѣкоторымъ замѣчаніямъ относительно 
ихъ сотрудниковъ въ дѣлѣ механической науки о природѣ. 

Начинаемъ съ Іоганна Кеплера **). За его астрономическими за¬ 
слугами долгое время пропускали его значеніе, какъ философа, между 
тѣмъ, открытіе закона движенія планетъ было лишь выводомъ его тру¬ 
довъ, направленныхъ на точное обоснованіе его общаго міровоззрѣнія. 
Это послѣднее у Кеплера эстетическаго характера, имѣетъ своимъ 
основнымъ пунктомъ понятіе о всеобщей гармоніи и призываетъ ма¬ 
тематику для своего подкрѣпленія. Ему недостаточно еще для дока¬ 
зательства непоколебимости ихъ истины того, что его взгляды удовле¬ 
творяютъ чувству и въ общемъ соотвѣтствуютъ полученному путемъ 
опыта представленію о порядкѣ въ природѣ. Онъ хочетъ еще точнымъ 
путемъ, посредствомъ индукціи и эксперимента для отдѣльныхъ пред¬ 
метовъ доказать на эмпирическихъ данныхъ не только существованіе 
гармоніи вообще, но и совершенно опредѣленныхъ, твердыхъ пропор¬ 
цій. Такимъ образомъ математика окончательно теряетъ значеніе тем¬ 
наго мистицизма, который ей придавался со временъ пиѳагорейцевъ и 
еще такъ сильно сквозитъ у Николая Кузанскаго. Математическія отно¬ 
шенія составляютъ глубочайшую сущность существующаго и пред¬ 
метъ науки. Гдѣ матерія, тамъ и геометрія; она старѣе міра и такъ- 
же вѣрна, какъ Божественный духъ; количества — первоисточникъ 
вещей. Истинное знаніе только тамъ, гдѣ извѣстны числа. Предпола¬ 
гаемая способность познавать есть способность исчислять. Духъ по¬ 
знаетъ чувственныя отношенія путемъ чистыхъ, первообразныхъ 
интеллектуальныхъ отношеній. Онъ до наступленія чувственнаго впе¬ 
чатлѣнія скрытъ подъ покровомъ возможности. Склонность н отвра¬ 
щеніе у людей, ихъ любовь къ прекрасному, пріятное впечатлѣніе 
отъ лицъ, — все это зиждется на безсознательномъ, инстинктивномъ 
воспріятіи пропорцій. Такимъ образомъ мы видимъ воззрѣніе на міръ 
съ точки зрѣнія количества; новизна этой теоріи и ея значеніе были 
сознаны и она была противопоставлена аристотелевской,— качествен- 

*) Сравн. шестую главу книги Наториа о Декартѣ, Теорія познанія, Мар¬ 
бургъ, 1882, и его же "Апаіесіеп» къ исторіи философіи въ РЬіІов. МопаІсЬ 
18-й томъ, 1882 г., стр. 572, и слѣд. 

**) Іоганнъ Кеплеръ жилъ въ 1571—1630 г.г. Главное его сочиненіе-Новая 
астрономія пли физика неба, въ коментаріяхъ къ движенію Марса, 1609 г. О 
немъ Зигвартъ, Ю. 8сЬ. I т.,стр. 182 и слѣд. Р. Эйкенъ. Статьи но исторіи новой 
философіи, стр. 54 и слѣд. 


— 54 — 

ной *). Далѣе мы находимъ взглядъ, что сущность какъ божествен¬ 
наго, такъ и человѣческаго духа, а равно и всѣхъ вещей состоитъ 
въ дѣятельности; слѣдовательно, душа должна безпрерывно быть дѣ¬ 
ятельной и представлять, если не внѣшнія пропорціи, то свою соб¬ 
ственную гармонію, хотя бы и въ отрывочномъ видѣ. Наконецъ, мы 
находимъ ученіе, что природа любитъ простоту, избѣгаетъ всего из¬ 
лишняго и обыкновенно помощью немногихъ основныхъ принциповъ 
создаетъ многое. Все это напоминаетъ Лейбница. Кеплера, какъ мы¬ 
слителя, именно и отличаютъ этотъ законъ бережливости и методоло¬ 
гическое опредѣленіе настоящей гипотезы и настоящей причины. Ги¬ 
потеза, по его мнѣнію, не должна являться искусственнымъ построе¬ 
ніемъ возможнаго, фикціей, съ трудомъ подгоняемой къ дѣйствитель¬ 
ности,— она должна сводить явленія къ ихъ реальнымъ основаніямъ. 
Слѣдованіе этимъ принципамъ и дало ему возможность вывести изъ 
причинъ то, о чемъ заключалъ Коперникъ по слѣдствіямъ, и сдѣ¬ 
лало его предшественникомъ Ньютона. Онъ требуетъ, чтобы научное 
объясненіе не было затемнено ни теологическими представленіями, 
вродѣ приданія кометамъ совершенной природы, ни антроморфиче- 
скими, приписывающими природѣ духовныя силы. 

Между Бэкономъ и Декартомъ и по времени, и по идеямъ, какъ 
сотрудникъ по основанію новой философіи, стоитъ Галилео Гали¬ 
лей **). У него находятся уже всѣ характерныя для мышленія новаго 
времени черты: переходъ отъ словъ къ предметамъ, отъ воспомина¬ 
ній къ разсудку и чувству, отъ авторитета къ собственному изученію, 
отъ случайности и произвола мышленія и доктринерства школы къ 
собственно „знанію", хорошо обоснованному и несомнѣнному взгляду, 
отъ изученія человѣческихъ отношеній—къ природѣ. Изучайте Ари¬ 
стотеля, но не будьте его рабами; вмѣсто того, чтобы покоряться его 
воззрѣніямъ, смотрите собственными глазами. Не вѣрьте, что духъ 
остается безплоднымъ, если не соединяется съ разсудкомъ другого. 
Рисуйте себѣ природу, но не только по рисункамъ. Галилей не менѣе 
Бэкона цѣнитъ преимущества чувственнаго опыта предъ легко вво¬ 
дящимъ въ обманъ заключеніемъ разума, но онъ также понимаетъ, 

*) Аристотель ошибался, считая качественныя различія (ійет и аііші) за но. 
слѣдніл. Они должны быть поставленными сзади количественныхъ и мѣсто аііікі и <1і- 
ѵегбига должно занять ріиз и тіпиз. Нѣтъ ничего иросто легкаго, а лишь относи¬ 
тельно легкое. При различеніи всѣхъ вещей только «больше и меньше» появляется 
возможность промежуточныхъ между ними членовъ и пропорцій. 

**1 О Галилеѣ (1564 — 1641) см. статью' Наторпа въ XVIII томѣ РЬПоз. Ыо- 
паІзсЬ., 1882 г. 


— 55 — 



что наблюденіе лишь начало процесса познаванія. Главное дѣло пре¬ 
доставляется разуму; онъ апріорнымъ понятіемъ закона пополняетъ 
недостатокъ наблюденія — невозможность наблюдать всѣ случаи и 
вообще дѣлаетъ возможной индукцію; онъ же приводитъ въ связь 
отмѣченные факты (ихъ законосообразная связь подлежитъ мышле¬ 
нію, а не опыту), путемъ абстракцій сводитъ ихъ отъ случайныхъ 
обстоятельствъ къ первичнымъ, простымъ, неизмѣннымъ и необходи¬ 
мымъ причинамъ, контролируетъ воспріятіе, исправляетъ обманъ 
чувствъ, т.-е. ложные, обусловленные опытомъ, выводы о реальности или 
ложности явленія. Доказательность на эмпирическихъ основаніяхъ, 
тѣсная связь наблюденія и мышленія, явленія и идеи вотъ тѣ тре¬ 
бованія, которыя ставилъ Галилей и которыя онъ блестяще выпол¬ 
нилъ въ своихъ открытіяхъ. „Индуктивная спекуляція",—какъ гово¬ 
ритъ Дюрингъ, - творящая изъ неясныхъ явленій объемлющіе законы, 
была имъ самимъ признана, какъ выдающаяся способность изслѣдо¬ 
вателя. Галилей предшествовалъ Декарту въ ученіи о субъективности 
чувственнаго воспріятія качествъ *) и въ обращеніи къ математиче¬ 
скимъ различіямъ; вмѣстѣ съ Декартомъ онъ вѣритъ въ математи¬ 
ческіе первообразы и придерживается механическаго міровоззрѣнія. 
Геометрическія теоремы и доказательства точно также безусловно 
истинны для Бога, какъ и для человѣка; только человѣкъ ихъ по¬ 
знаетъ мало-по-малу, интуитивный же разумъ Бога сразу проникаетъ 
въ нихъ, и Богъ ихъ знаетъ больше человѣка. Книга вселенной на¬ 
писана въ математическихъ буквахъ; основной феноменъ міра — 
движеніе; наше познаніе заключается только въ предѣлахъ измѣри¬ 
мости явленій. Качественная сущность силы внѣ количественнаго ея 
опредѣленія остается для насъ неизвѣстной. Галилей считалъ теорію 
Коперника не только за астрономическую, но и за философскую, зна¬ 
читъ, признавалъ ее болѣо, чѣмъ гипотезой. Къ этому его приводило 
убѣжденіе, что самое простое объясненіе есть въ тоже время и вѣро¬ 
ятнѣйшее и что истинное есть въ тоже время прекрасное. Вообще 
онъ приписывалъ хотя и не опредѣляющее, но направляющее вліяніе 
эстетическимъ требованіямъ порядка, согласія и единства природы, 
какъ соотвѣтствующихъ премудрости Творца. 


*) Галилей развиваетъ его въ полемическомъ сочиненіи, направленномъ про¬ 
тивъ патера Грасси «Золотые вѣсы* И 8а г8 іаіоге, 1623 въ собраніи сочиненій. 
Флоренція, 1842, т.ІѴ, стр. 149-369; ср. «Теорія познанія Декарта» На ™Р"». 
гл. 6. Впрочемъ, въ сущности это ученіе находится, какъ замѣчаетъ Геислеръ 
(«Бэконъ» стр. 94),еще у Бэкона въ «Ѵаіегіиз Івппішш» (сочиненія Шиединга т. 
стр. 217- 252). 


— 56 — 


Однимъ изъ прославленнѣйшихъ и вліятельнѣйшихъ современни¬ 
ковъ и противниковъ Декарта былъ священникъ-естествоиспытатель 
Петръ Гассенди *), состоявшій съ 1033 пробстомъ въ Динѣ, а позже 
профессоромъ математики въ Парижѣ. Къ эпикурейской философіи 
его привели темпераментъ, почтеніе къ Лукрецію и противоположное 
Аристотелю направленіе. Возобновленіе имъ этой философіи было 
несравненно важнѣе, чѣмъ всѣ упомянутыя раньше (стр. 24—30) по¬ 
пытки возстановить античныя системы. Ея болѣе важное значеніе 
заключается въ томъ, что эпикурейская философія дала точному из¬ 
слѣдованію въ понятіи объ атомѣ весьма полезное пособіе. Опоръ 
гассендистовъ и картезіанцевъ, вначалѣ ожесточенный, шелъ именно 
за преимущества атомистической теоріи предъ выставленной Декар¬ 
томъ теоріей частицъ и вихрей. Вскорѣ оказалось, что оба мыслителя, 
столь различающіеся между собой въ теоріи познанія, въ натурфило¬ 
софіи въ сущности держались одного и того же направленія. Ученіе 
о тѣлахъ Декарта совершенно матеріалистично, а его антропологія 
даже болѣе, чѣмъ позволяютъ основные принципы. Съ другой сто¬ 
роны и Гассенди признаетъ нематеріальный безсмертный разумъ, 
относитъ къ Богу сотвореніе міра, его чудесный порядокъ и перво¬ 
источникъ движенія, и считаетъ землю неподвижной, потому что такъ 
учитъ Библія. На этомъ же основаніи онъ даетъ предпочтеніе Тихо де- 
Браге предъ Коперникомъ, хотя теорія послѣдняго представляетъ н 
простѣйшее, и болѣе вѣроятное съ научной точки зрѣнія объясненіе. 
Оба мыслителя сходились съ церковной догмой; только у Декарта это 
естественно совпадало съ самымъ движеніемъ его мысли, у Гассенди 
же стояло въ противорѣчіи съ его системой. Тѣмъ болѣе изумительно, 
что сочиненія Гассенди не подверглись участи попасть въ Іпсіех, а 
съ декартовскими это случилось въ 1663 г. 

Мышленіе новаго времени черпаетъ свое механическое направленіе 
равномѣрно изъ обоихъ источниковъ, и современная наука, кромѣ ато¬ 
мовъ Гассенди, усвоила себѣ, подъ именемъ молекулъ, и частицы Де¬ 
карта, впрочемъ, не слишкомъ различая эти два понятія (Ланге, стр. 
195). Точно также мы встрѣчаемъ и раньше попытки примиренія. 
Такъ, весьма опытный физикъ патеръ Мерсень (1588—1648) 
искалъ нерѣшительно средняго пути между двумя философами, 

*) Петръ Гассенди жилъ 1592 — 1655 г. Сочиненія; о жизни и характерѣ 
Эпикура 1647, замѣчанія къ десятой книгѣ Діогенова «Лаэрція» съ обзоромъ 
эпикурова ученія 1649. Сочиненія изданы въ Ліонѣ 1658, во Флоренціи 1727. 
Срав. Ланге, Исторія матеріализма, стр. 184 и слѣд. Наториъ «Апаіесіеп» въ 
Рііов. МопаіасЬ. 1882, т. 18, стр. 572 и слѣд. 


— 57 — 


англійскій же химикъ Робертъ Бойль *) далъ блестящій синтезъ. 
Онъ былъ сыномъ графа Ричарда Корнъ, родился въ Лизморѣ въ 
1626, съ 1654 г. жилъ частнымъ ученымъ въ Оксфордѣ, позже въ 
Кембриджѣ и умеръ президентомъ научнаго общества въ Лондонѣ. 
Главное его сочиненіе—„Скептичный химикъ" (Сочиненія, т. I, стр. 
290 и слѣд.) появилось въ 1661, а трактатъ сіе ірза пйіига въ 
1682. Введеніемъ понятія объ атомѣ онъ создалъ въ химіи цѣлую 
эпоху; только теперь химія освободилась отъ оковъ аристотелевскихъ 
и алхимическихъ представленій. Однако, атомистика была для него 
лишь методологическимъ вспомогательнымъ средствомъ, а не фило¬ 
софскимъ міровоззрѣніемъ. Искренно религіозный человѣкъ ■ ), онъ 
не одобряетъ эпикуровскаго атеизма и отрицанія телеологіи; міровая 
машина указываетъ на разумнаго Создателя и міровую цѣль, движе¬ 
ніе—на божественный импульсъ. Съ другой стороны, онъ защищаетъ 
противъ священниковъ и школьныхъ педантовъ право свободнаго 
мышленія: сверхъестественное должно уступить мѣсто естественному, 
голыя догадки о неразрѣшимыхъ вопросахъ—подлежащему доказа¬ 
тельствамъ путемъ опыта. Противъ вѣры въ авторитеты онъ замѣ¬ 
чаетъ: относительно обращающейся монеты не слѣдуетъ справляться, 
когда и кто ее чеканилъ, а просто, изъ какого она металла. Карте¬ 
зіанскимъ у Бойля является исходный пунктъ (сомнѣніе), выводъ 
всякаго движенія изъ давленія и толчка и распространеніе механи¬ 
ческаго объясненія на органическій міръ. Его изслѣдованія касались 
исключительно матеріальнаго міра, того, какимъ онъ явился „въ 
предпослѣдній день творенія". Онъ защищаетъ пустое пространство 
противъ Декарта и Гоббса и пользуется средневѣковыми терминами 
„первичныя и вторичныя" качества для выраженія противополож¬ 
ности между находящимися только въ ощущеніи чувственными, субъ¬ 
ективными свойствами и свойствами, дѣйствительно присущими пред¬ 
мету, —объективными (Эйкенъ, „Исторія философской терминологіи 
§ 94, стр. 196 )./ 

Сочиненія Шйля но латыни были изданы въ Женевѣ въ 1660 г. въ шести 
и въ 1714 г. въ пяти томахъ. Лондонскія изданія Бирча 1744 въ ияти томахъ 
и Шью 1772 въ шести. О немъ Бокль, Исторія цивилизаціи 1 т. 318 з 
Ланге-Исторія матеріализма 216-220, Георгъ Баку-Споръ о понятіи природы 
въ 2еіізсЬ. Йіг РІІ 08 . т. 98, 1891, стр. 162 и слѣд. 

*) Образованное Бойлемъ общество имѣло своей цѣлью сноспѣшеетвоват 
развитію атомистическаго изучевія природы; но вмѣстѣ съ тѣмъ оно должно оыло 
снять съ атомизма упрекъ, будто онъ ведетъ къ атеизму, и представить его со¬ 
гласіе съ религіей разума. Изъ читанныхъ въ этомъ обществѣ Докладовъ воз¬ 
никъ трудъ Самуэля Клерка о существованіи и свойствахъ Божіихъ, 1705 г. 


— 58 — 


8. Англійская философія до середины XVII вѣка. 

Предшественники Бэкона. 

Надъ началомъ новой англійской философіи лежалъ густой ту¬ 
манъ, разсѣянный только почтенной работой Ш. Ремюза—„Исторія 
англійской философіи отъ Бэкона до Локка", 2 тома, 1878. Новѣйшія 
изслѣдованія Фрейденталя *) даютъ весьма желательное дополненіе, 
излагая научное направленіе и значеніе Дигби и Темпля, и во мно¬ 
гихъ важныхъ пунктахъ открываютъ завѣсу, покрывавшую отношенія 
Бэкона къ предшественникамъ и современникамъ. Результаты этихъ 
изслѣдованій заимствуются дальше. 

Эверардъ Дигби (*)* 1592, главное сочиненіе іЬеогіа апаіуііса 
1579) съ 1573 г. былъ учителемъ логики въ Кембриджѣ. Подъ 
сильнымъ вліяніемъ Рейхлина онъ сочувствовалъ аристотелевско-алек- 
сандрійско-каббалиетическому эклектизму и распространялъ въ Англіи 
неоплатоническія мысли. При всей несамостоятельности его теорети¬ 
ческой философіи, ея изложеніемъ онъ оживилъ изученіе филосо¬ 
фіи въ Англіи. Его противникъ сэръ Вильямъ Темпль **) защи¬ 
щалъ и расширялъ ученіе Рамуса, принесенное въ Англію Г. Бу- 
хананомъ и его ученикомъ А. Мельвилемъ. Темпль имѣлъ такой 
успѣхъ, что Кембриджъ сталъ центромъ реализма. Онъ первый от¬ 
крыто выступилъ противъ Аристотеля. 

Бэконъ, внѣ всякаго сомнѣнія, зналъ обоихъ и отъ обоихъ заим¬ 
ствовалъ. Дигби былъ представителемъ схоластическаго направ ленія, 
съ которымъ боролся Бэконъ, самъ не будучи въ состояніи совер¬ 
шенно отъ него отдѣлаться. Темпль же, вмѣстѣ съ другими, давалъ 
ему оружіе для этой борьбы. Нельзя, наконецъ, не упомянуть, что нѣ¬ 
которые англійскіе естѳствоиопытатели того времени, какъ напримѣръ, 
придворный врачъ королевы Елисаветы В. Джильбертъ(1540 —1630, 


*) «ВеіІгАде гиг ОезсІіісЫе <1ег епд. РЬіІоз». въ Архивѣ для исторіи филосо¬ 
фіи, толы 4 и 5, 1891. 

**) Темпль (1553 — 1627) былъ секретаремъ при Ф. Сиднеѣ, В. Дависонѣ 
и графѣ Эссексъ, а съ 1609 г. директоромъ коллегіи Св. Троицы въ Дублинѣ. 
Первое его сочиненіе сіе ипіса Р. Ваті теіЬоіо появилось въ 1580 г. подъ 
псевдонимомъ МЩарреІиз и было наиравлеио противъ сіе Оиріісъ теНюсІо Дигби, 
Главное его сочиненіе Р. Ваті сііаіесіісае ИЬгі сЫо веНоШв іІІизІгаЫ издано 
въ 1584 г. 


— 59 — 

сіе шареіе 1600), примѣняли въ своихъ работахъ индуктивный ме¬ 
тодъ прежде, чѣмъ Бэконъ выступилъ со своимъ ученіемъ о мегодѣ. 


Бэконъ. 

Основателемъ новой опытной философіи является Фрэнсисъ Бэ¬ 
конъ (1561—1626), современникъ Шекспира. Свою политическую 
дѣятельность онъ началъ при королевѣ Елисаветѣ и долго состоялъ 
членомъ парламента. Въ качествѣ представителя королевы, онъ воз¬ 
будилъ процессъ противъ своего благодѣтеля графа Эссексъ и затѣмъ, 
по ея порученію, написалъ оправданіе этого процесса. Высочайшихъ 
почестей и должностей онъ достигаетъ при Іаковѣ I; въ 1667 г. онъ 
занимаетъ должность лорда хранителя печати, въ 1618 лорда канц¬ 
лера и получаетъ званіе барона Вэруламскаго, а въ 1621 виконта 
Ст. Албано. Въ томъ же самомъ году произошла и катастрофа. Онъ 
былъ уличенъ въ подкупѣ и приговоренъ судомъ. Король освободилъ 
его отъ тюремнаго наказанія и денежнаго штрафа, но съ тѣхъ поръ 
Бэконъ оставилъ даже и намѣреніе о возобновленіи политической 
дѣятельности и жилъ одиноко, среди научныхъ занятій. Царившая 
въ то время испорченность нравовъ смягчаетъ нѣсколько вину Бэ¬ 
кона; однако, нельзя его считать свободнымъ отъ упрека въ себялюбіи, 
любви къ деньгамъ и почестямъ и въ чрезмѣрномъ честолюбіи. Онъ 
не былъ золъ или склоненъ къ притѣсненіямъ — говоритъ Маколей 
въ своемъ знаменитомъ опытѣ о Бэконѣ, — но у него не доставало 
теплоты чувства и возвышенности убѣжденій. У него было не мало 
вещей, которымъ онъ предпочиталъ добродѣтель и которыхъ онъ 
боялся больше, чѣмъ вины. Въ качествѣ писателя онъ составилъ 
себѣ имя моральными, экономическими и политическими опытами 
„Еззауз" по образцу Монтенѳвыхъ; изъ нихъ десять первыхъ появи¬ 
лись въ 1597 г., въ третьемъ изданіи (1625) ихъ было уже пять¬ 
десятъ восемь статей, латинскій ихъ переводъ носитъ заглавіе зеѵ- 
топез /гсіеіез *). Великій планъ „обновленія науки", съ которымъ 
онъ носилея, былъ предположенъ въ четырехъ, затѣмъ въ шести ча¬ 
стяхъ. Однако, изъ шІаигаНо пш$па осуществлены только двѣ 


*) Мелкія сочиненія лорда Бэкона переведены на нѣмецкій языкъ I. Фюр- 
стенгагеномъ. Лейпцигъ, 1884. Они содержатъ въ себѣ кромѣ « Еззауз» — «Мудрость 
древнихъ, аллегорическое объясненіе миѳологическихъ сказаній» 1609 и собраніе 
апофтегмъ. 



— 60 — 


первыя части: энциклопедія или подраздѣленіе всѣхъ наукъ**), 
карта дІоЬив иііеііесіиаііз, на которой отмѣчено, что сдѣлала каж¬ 
дая наука и что ей еще остается сдѣлать; вторая исполненная часть— 
развитіе новаго метода. Общій взглядъ на систему наукъ далъ Ьэ- 
конъ въ англійскомъ сочиненіи о прогрессѣ наукъ (асіѵапееіпепі оГ 
Іеатіп$ 1605), изъ котораго въ 1623 г. выросла расширенная ла¬ 
тинская переработка сіе Иі§іііШе еі аи§тепіі$ зсіепііагит. Къ 
ученію о методѣ относится, написанный въ 1607 и появившійся въ 
'1612 г., опытъ со§іШа еі ѵізй, который въ 1620 г. Бэконъ пере¬ 
работалъ въ поѵит огдапит. Уже самое заглавіе новаго органона 
(нѣмецкій переводъ Кирхмана, 1870) указываетъ на противополож¬ 
ность Аристотелю, логическія сочиненія котораго изстари были со¬ 
браны подъ именемъ органона. Если даже здѣсь, вмѣсто связнаго 
изложенія своихъ реформаторскихъ идей, Бэконъ далъ только неза¬ 
конченный рядъ афоризмовъ, то къ другимъ частямъ ужъ оконча¬ 
тельно написаны # одни только предисловія и отдѣльныя, статьи. 
Третью часть должно было составить: описаніе міра, естественная 
исторія Ызіогіа паіигаііз; эта послѣдняя своей зсаіа тепііз (лѣст¬ 
ница познанія, наглядное изображеніе метода путемъ примѣровъ) и 
ргосіготиз (предварительное изложеніе собственныхъ опытовъ) вво¬ 
дитъ въ четвертую часть науки о природѣ, рЫІозорЫа зесипЛа 
Лучшее изданіе сочиненій Бэкона—лондонское Спѳддинга, Эллиса и 
Гитъ 1857—1860 въ семи томахъ. Къ нимъ присоединяются еще 
пять томовъ (1862—1870 г.) писемъ Бэкона, его біографія и 
разныя случайныя замѣтки съ комментаріями Спеддинга. Болѣе 
краткое изложеніе жизни и эпохи Бэкона издалъ Спеллингъ въ 
1879 г. въ Двухъ томахъ. О Бэконѣ см. К. Фишеръ, 2 изд., 1875, 
Хр. Зигвартъ въ „Ргеизх. ЫігЬ". 1863 и 1864 г., онъ же во вто¬ 
ромъ томѣ „Логики" и Г. Гейслѳръ „Бэконъ и его мѣсто въ исто¬ 
ріи", Брѳславль, 1884 г. 

№ ) По тремъ душевнымъ способностямъ-намять, фаптазія и разумъ—опре¬ 
дѣлились и три главныя науки: исторія, поэзія и философія. Изъ трехъ предме¬ 
товъ послѣдней природа достигаетъ нашего духа въ видѣ прямого луча, Богъ - 
въ видѣ преломленнаго и человѣкъ—отраженнаго. Познаніе Бога есть естествен¬ 
ная или откровенная теологія. Спекулятивная (теоретическая) натурфилософія 
распадается на физику, изучающую причины вещества и движенія, и метафизику, 
которой подлежитъ но древнему воззрѣнію изслѣдованіе конечныхъ, но мнѣнію 
же Бэкона—формальныхъ "причинъ; оперативная (техническая) натурфилософія 
заключаетъ въ себѣ механику и естественную магію. Ученіе о человѣкѣ обни¬ 
маетъ антропологію съ этикой н логикой и политику. Этого бэкоиовскаго дѣленія 
держался еще Даламберъ въ своемъ введеніи къ энциклопедіи. 


— 61 — 


Заслуга Бэкона — троякая. Онъ — энергичнѣе и яснѣе всѣхъ 
предшествовавшихъ мыслителей ощущалъ необходимость обновленія 
науки, выставилъ новый великій идеалъ—неограниченное методиче¬ 
ское познаніе природы съ цѣлью господства надъ ней и далъ 
объясненія и указанія, какъ достигнуть этой цѣли. Эти указанія, при 
всей недостаточности въ подробностяхъ, проникаютъ въ самую сущ¬ 
ность дѣла; они создали фундаментъ для работы цѣлыхъ столѣтій*). 
Его вѣра во всемогущество новаго метода такова, что онъ считалъ 
теперь возможнымъ для науки обойтись безъ талантовъ. Онъ сравни¬ 
ваетъ свой методъ съ циркулемъ или линейкой, помощью которыхъ 
нѳупражнявшіѳея гораздо лучше могутъ начертить кругъ или прямую 
линію, чѣмъ это удается безъ помощи этихъ приборовъ упражняв¬ 
шимся. 

Наука до сихъ поръ ненадежна, не приноситъ никакихъ пло¬ 
довъ и но двигается съ мѣста, тогда какъ механическія искусства 
совершенствуются ежедневно. Безъ всякихъ основаній, болтливая, 
безсодержательная, жадная къ спорамъ — наука совершенно безпо¬ 
лезна для жизни. Если вы хотите надежнаго знанія, обратитесь отъ 
словъ къ самимъ вещамъ и искусствомъ заставьте природу отвѣчать 
на ваши вопросы. Если вы хотите плодотворнаго знанія, позаботь¬ 
тесь, чтобы открытія были чаще и чтобы они стали не случайными, 
а намѣренными. Только на открытіяхъ основывается мощь, величіе 
и прогрессъ человѣчества. Человѣкъ можетъ столько, сколько онъ 
знаетъ, знаніе—сила, и надъ природой можно господствовать, лишь 
повинуясь ой (зсіепііа езі роіёпіій; паіига рагепсіо ѵіпсііиг). 

Три вещи считаетъ Бэконъ необходимыми для достиженія этого 
дающаго силу знанія: чтобы разумъ прояснялся вспомогательными 
средствами познанія; чтобы онъ обращался къ опыту и черпалъ ма¬ 
теріалъ знанія изъ наблюденія и, наконецъ, чтобы онъ но слиш¬ 
комъ быстро приходилъ къ отдѣльнымъ обобщеніямъ, а, наоборотъ, 
постоянно и мало-по-малу, черезъ посредствующія ступени, двигался 
къ самымъ общимъ принципамъ. Разумъ, предоставленный самому 
себѣ, ничего не можетъ; но точно также и опытъ, самъ по себѣ, безъ 
правилъ, недостаточенъ и экспериментированіе безъ плана но болѣе 
какъ шатаніе въ потемкахъ; къ тому же чувства обманываютъ, они 
не достаточно остры для тонкостей природы; заслуживаетъ довѣрія 

*) Умаляющіе заслуги Бэкона ошибаются въ томъ отношеніи, что нрямѣ- 
няютъ къ нему масштабъ современнаго состоянія изслѣдованія и хотятъ видѣть 
только совершенное въ несовершенномъ начаткѣ. 


62 — 


пе случайное наблюденіе, а методическій опытъ. Опытъ и Ршумъ, 
вмѣсто прежняго раздѣленія, должны вступитъ въ тѣсный союзъ 
законный бравъ". Если эмпирики стаскиваютъ и собираютъ какъ 
«ранки, а догматическіе метафизики, какъ пауки, не могутъ вы¬ 
биться ИЗЪ паутины своихъ собственныхъ идеи, то настоящій фило¬ 
соф “долженъ "походить на пчелу, которая собственнымъ трудомъ 
перерабатываетъ и перевариваетъ собранное. 

Духъ видоизмѣняетъ своей природой лучи предметовъ, какъ му 
„ое и неровное зеркало; поэтому необходимо предпринять его очистку 
и выравненіе - освобожденіе отъ всякихъ предвзятыхъ мыслен и 
призраковъ, которые, вкоренившись по привычкѣ, мѣшаютъ разуму 
воспринять вѣрную картину вселенной. Должно уничтожить или, прі 
ГовГжностн! по крайней мѣрѣ пересмотрѣть в^РеД = 
Сомнѣніе - первый шагъ по дорогѣ къ истинѣ. Бэконъ' Р™™ 
четыре рода такихъ препятствующихъ знанію призраковъ или идо 
ловѵ Ша іЪеаігі Гт, зресиз и ігіЬиз, театра, рынка, пещеры 
Града. Опаснѣйшіе’ іъ нихъ Ыоіа іЬсаШ. Они состоять въ на¬ 
клонности болѣе довѣрять авторитетамъ и преданно, чѣмъ свое, у 
собственному мышленію и принимать господствующи, воззрѣнья 
только потому, что они признаются всѣми. На этотъ счетъ Бэконъ 
требуетъ: не позволяй одурачивать себя кривляньемъ сцены, т.-е. 
ученіями прежнихъ мыслителей, представлявшихъ себѣ вещи шіаіе, 
чѣмъ онѣ есть на самомъ дѣлѣ. Вмѣсто того, чтобы вѣрить другимъ 
наблюдай самъ! ЫЫа/огі происходятъ въ »Ие»™нномъ Дорогѣ 
отъ языка и состоятъ въ томъ, что слова, которыя въ сущности 
только знаки условнаго значенія основываются на беззаботно составлен 

пыхъ понятіяхъ, принимаются за самыя вещи. Здѣсь Бэконъ увѣщеваетъ 

держаться самихъ вещей. Ыоіа зреет— личныепредразеудки еддаруд 
няющіе настоящее пониманіе положенія дѣла. Таковы, напримѣръ, пре¬ 
обладающее въ мышленіи направленіе къ сходствамъ или различіямъ 
между вещами, или привычка изслѣдователя переносить понятія 
Гм Тдру/іе предметы. Такіе индивидуальные недочеты безчис¬ 
ленны' ихъ можно поправлять путемъ сравненія съ воспріятіями дру 
тихъ. Наконецъ, Ыоіа ігіЪиз коренятся въ самой природѣ человѣ¬ 
ческаго рода. Сюда относятся обманы чувствъ, отчасти исправ¬ 
ляемые инструментами, которыми мы вооружаемъ наши органы, 
далѣе идетъ склонность держаться за обѣщающее намъ что-ліб 
новое вопреки противорѣчащимъ обстоятельствамъ; наконецъ, на¬ 
клонность въ антропоморфическимъ воззрѣніямъ, въ нихъ главнѣй 


— 63 — 


шее заблужденіе заключается въ томъ, что мы, по аналогіи съ чело¬ 
вѣческими дѣйствіями, повсюду ищемъ цѣлесообразности и конеч¬ 
ныхъ причинъ, когда въ дѣйствительности дѣло идетъ лишь о дви¬ 
жущи хъ причинахъ. Здѣсь Бэконъ требуетъ: суди о явленіяхъ при¬ 
роды не съ точки зрѣнія телеологіи, а объясняй ихъ механическими 
причинами; не сокращай міра до узости своего разума, а наоборотъ, 
распространяй разумъ во всю ширину вселенной, чтобы обнять ее 
такой, какова она есть. 

Къ этимъ предостереженіямъ присоединяются еще и положитель¬ 
ныя предписанія. Изслѣдователь, устранивъ предразсудки и привыч¬ 
ныя понятія, приступая къ опыту съ неиспорченными чувствами 
и очи щенной душой, долженъ избрать путь отъ даннаго явленія къ 
его условіямъ. Сначала онъ долженъ путемъ наблюденія и экспери¬ 
мента установить обстоятельства и планомѣрно ихъ сгруппировать*}, 
а затѣмъ уже переходить къ причинѣ и закону **). Рекомендуемая 

*) Бэкопъ поясняетъ эти пріемы примѣромъ объясненія теплоты. Данныя 
экспериментальнаго изученія распредѣляются по тремъ таблицамъ. Таблица при¬ 
сутствія содержитъ въ себѣ множество различныхъ случаевъ, въ которыхъ за¬ 
мѣчается теплота; на таблицу отсутствія занесены случаи, въ которыхъ ее пѣтъ 
при подоб ныхъ условіяхъ; наконецъ таблица степени или сравненія заключаетъ 
перечисленіе явленій, присоединеніе или отнятіе которыхъ идетъ рядомъ съ яв¬ 
леніями теплоты. Послѣ этого производится выключеніе того, что не можетъ быть 
сущностью теплоты, и остающееся даетъ предварительный результатъ или на¬ 
чало объясненія (какъ «первый сборъ винограда»), опредѣленіе теплоты: она — 
разшир я ющее, стремящееся въ верхъ, само себя вытѣсняющее, быстрое движеніе 
въ мелкихъ частицахъ тѣлъ. 

**) Эта цѣль Бэконовскаго изслѣдованія отнюдь не совпадаетъ къ цѣлью 
точной науки. Законъ для него не означаетъ, какъ для современнаго физика, 
математически формулированнаго выраженія дѣйствія,—онъ для Бэкона—выра¬ 
женная въ опредѣленномъ понятіи сущность явленія. (Э. Кэнигъ «БпІ\ѵіске1ип§ 
Пез К анзаІргоЫетз Ьіз Кані, 1888», стр. 154—56). Бэконъ своеобразнымъ обра¬ 
зомъ связываетъ античное и новое, платоновское и корпускулярное основныя 
воззрѣнія. Вмѣстѣ съ атомистами онъ отбрасываетъ цѣлевыя причины; эмпири¬ 
ческой фишкѣ онъ предоставляетъ матеріальныя и дѣйствующія причины, при¬ 
чемъ послѣднія падаютъ у него до значенія только измѣнчивыхъ, случайныхъ; 
метафизикѣ же, какъ истинной наукѣ о природѣ, онъ отводитъ отыскиваніе формъ 
вещей п ихъ свойствъ. Къ этому его приводитъ слѣдующее метафизическое пред¬ 
положеніе. Явлепія, какъ бы они ни были многообразны, слагаются изъ немно¬ 
гихъ элементовъ, именно постоянныхъ свойствъ, такъ называемыхъ «простыхъ 
натуръ». Эти послѣднія подобны алфавиту нрироды или краскамъ на ея палитрѣ; 
изъ ихъ комбинацій она устраиваетъ свою многостороннюю живопись. Таковы— 
натура тепла и холода, краснаго, тяжелаго, также старости, смерти. Такимъ 
образомъ подлежитъ изслѣдованію, что такое собственно теплота, краснота и 
т. д. Основаніе, сущность и законъ этихъ «натуръ» образуютъ извѣстпыя 
Формы., которыя Бэконъ опредѣляетъ по платоновски, какъ понятія и субстанцій, 


— 64 — 


здѣсь, истинная или научная индукція *) должна быть совсѣмъ иная, 
чѣмъ легковѣрная индукція повседневной жизни и нѳметодичная 
аристотелевская. Бэконъ особенно указываетъ на то обстоятельство, 
что до сихъ поръ не достаточно понимали значеніе отрицательныхъ 
инстанцій въ качествѣ противоположныхъ пробъ и что никогда не до¬ 
стижимую совершенную полноту индукціи замѣняетъ, съ одной сто¬ 
роны, собираніе возможно большаго количества случаевъ, съ другой- 
наблюденіе болѣе значущихъ или рѣшительныхъ случаевъ. Къ индук¬ 
тивному поднятію отъ эксперимента къ аксіомѣ должно примыкать 
дедуктивное спусканіе отъ аксіомы къ новымъ экспериментамъ и от¬ 
крытіямъ. Бэконъ отбрасываетъ силлогистическій пріемъ: онъ даетъ 
силу побѣждать лишь противниковъ, въ спорѣ, а не природу. Самъ 
Бэконъ при примѣненіи своихъ собственныхъ методическихъ поло¬ 
женій былъ совершеннымъ диллетантомъ; совсѣмъ не его дѣломъ 
была торпѣливая, неусыпная работа, которой требуетъ достиженіе 
задачъ изслѣдованія природы. Онъ былъ силенъ, когда возбуждалъ 
проблемы, указывалъ цѣли, выслѣживалъ пробѣлы, побуждалъ и 
ободрялъ. Въ этомъ отношеніи многія, случайно брошенныя имъ 
мысли поражаютъ геніальнымъ предвосхищеніемъ позднѣйшихъ 
взглядовъ. Крупнѣйшимъ недостаткомъ его теоріи было полное отри¬ 
цаніе пользы, которую обѣщала математика дѣлу изученія природы. 
Наоборотъ, несправедливъ часто высказываемый ому упрекъ въ ути¬ 
литаризмѣ. Какъ ни настаиваетъ онъ на практической пользѣ науки, 
все же онъ соглашается и съ тѣми, которые богоподобное состояніе спо¬ 
койнаго и яснаго познанія истины ставятъ выше, чѣмъ выгоды отъ 
нея. Бэконъ желаетъ, чтобы наука служила не легковѣсной дѣвушкой 
для развлеченія, а законной супругой для семейныхъ радостей и 
пріобрѣтенія дѣтой. Онъ понимаетъ и внѣ частнаго признанія цѣн¬ 
ность знанія, полезность его вообще, въ болѣе всеобъемлющемъ и 
возвышенномъ смыслѣ; понимаетъ, что стремленіе къ наукѣ, отъ кото- 

,10 здѣшнія, и въ тоже время по Демокриту, какъ группировку или движеніе ма¬ 
лыхъ частицъ вещества. Такъ, форма теплоты есть особый видъ движенія форма 
бѣлой краски -опредѣленное отложеніе частицъ массы. Срав. Натге <ОеЪег Гг. 
В. ГогшепІеЬго» Лейпцигъ 1891, въ которомъ изложено воззрѣніе Геислера. 

*) Конечно бэкоионскій методъ только въ болѣе широкомъ смыслѣ можетъ 
быть признанъ индукціей. Еще раньше Зигварта Аиельтъ, въ своей «ТЬеогіе йег 
Гікіисііои» 1854. стр. 151—153. выяснилъ, что здѣсь дѣло идетъ въ сущности о 
пріемахъ абстракціи. Это однако отнюдь не уменьшаетъ славы Бэкона. поло¬ 
жившаго основаніе тщательно разработанной позднѣе Миллемъ теоріи индук 
тивнаго изслѣдованія. 


раго далеко держатся узкосердые, цѣнящіе лишь прямую, практи¬ 
ческую выгоду,—является важнѣйшимъ рычагомъ культурнаго про¬ 
гресса человѣчества. 

Бэконъ предполагалъ произвести реформу также и въ области прак¬ 
тической философіи, но въ этомъ направленіи есть лишь нѣкоторые 
афористическіе намеки. Всякая вещь движима двумя стремленіями,— 
одно направляется на индивидуальное благо, другое же —на благо цѣ¬ 
лаго, часть котораго составляетъ эта вещь ( Ьопигп шііаііз — Ъопит 
сот типіопіз). Второе не только благороднѣйшее, но и сильнѣйшее. И 
это относится равнымъ образомъ къ низшимъ существамъ и къ чело¬ 
вѣку, который, если онъ не вырождающійся, всегда предпочитаетъ 
общественное благо собственному. Любовь занимаетъ между всѣми 
добродѣтелями самое высшее мѣсто и никогда, какъ это бываетъ съ 
другими человѣческими преимуществами, не оказывается чрезмѣрной; 
поэтому дѣятельная жизнь болѣе цѣнна, чѣмъ созерцательная. Этимъ 
моральнымъ принципомъ Бэконъ предначерталъ дорогу для позднѣй¬ 
шей моральной философіи своей страны (ср. Форлэндѳръ, стр. 207 и 
слѣд.). Онъ отрицаетъ ученіе о характерѣ, о которомъ больше мате¬ 
ріала находится въ повседневной болтовнѣ и сочиненіяхъ поэтовъ и 
историковъ, чѣмъ въ трудахъ философовъ. Далѣе, онъ признаетъ 
преобладаніе аффектовъ надъ разумомъ и представленія наличныхъ 
благъ надъ надеждой на будущія и призываетъ краснорѣчіе, при¬ 
вычку и нравы способствовать послѣднимъ. Наши страсти, каждая 
изъ которыхъ заключаетъ въ себѣ мужскую необузданность и жен¬ 
скую слабость, должно такъ упорядочить, чтобы онѣ уступали разуму, 
а не преобладали надъ нимъ. Въ другомъ мѣстѣ Бэконъ даетъ не- 
безъинтересныя указанія объ искусствѣ сдѣлаться счастливымъ. По¬ 
всюду встрѣчаются тонкія наблюденія и остроумныя мѣста. Если ты 
хочешь узнать чьи-либо взгляды и намѣренія, ты долженъ занять 
разумную середину между откровенностью, побуждающей къ откро¬ 
венности, и молчаливостью, внушающей довѣріе. Чтобы идти впе¬ 
редъ, нужно имѣть менѣе всего глупости и не слишкомъ много прав¬ 
дивости. Богатство относится къ добродѣтели, какъ обозъ къ войску: 
онъ необходимъ, но тяжелъ и тягостенъ, заботы о немъ часто мѣшаютъ 
побѣдѣ (ітресіітепіа— багажъ и препятствіе). О зависти и радости 
чужой бѣдѣ Бэконъ говоритъ: человѣкъ радуется либо собственному 
счастью, либо несчастью другого; у кого нѣтъ добродѣтели и, слѣдо¬ 
вательно, перваго питательнаго средства, тотъ питается вторымъ. 

Въ этикѣ и положительной философіи Бэконъ требуетъ ограни- 

ИСТОР1Я ПОВОЙ ФИЛОСОФІИ. г 


— 66 — 

чѳнія естественнаго знанія откровеніемъ. Естественный евѣтъ— ра¬ 
зумъ и совѣсть — можетъ только отвлечь насъ отъ пороковъ, но не 
можетъ научить насъ въ совершенствѣ нашимъ обязанностямъ, на¬ 
примѣръ, возвышенному моральному закону: любите вашихъ враговъ. 
Равнымъ образомъ, естественной теологіи достаточно для установ¬ 
ленія внѣ всякаго сомнѣнія существованія Бога на основаніи есте¬ 
ственнаго порядка; нѣсколько глотковъ изъ чаши философіи могутъ 
привести къ атеизму, болѣе же глубокое проникновеніе въ нее воз¬ 
вращаетъ къ вѣрѣ; христіанскія догмы—дѣло вѣры. Религія и наука 
двѣ раздѣльныя области; ихъ смѣшеніе грозитъ опасностью ерети¬ 
ческой религіи или случайной философіи. Чѣмъ болѣе положеніе вѣры 
противорѣчіе разуму, тѣмъ большее почтеніе и повиновеніе Богу мы 
показываемъ, принимая это положеніе. 

Гоббсъ. 

По направленію и ученію Гоббсъ стоитъ въ рѣзкой противопо¬ 
ложности къ Бэкону. Бэконъ былъ проницательная, богатая, импуль¬ 
сивная и переполненная великими планами натура, но онъ былъ слиш¬ 
комъ подвиженъ и живъ, чтобы довести свои планы до полной зрѣ¬ 
лости; Гоббсъ, наоборотъ, медленъ, упрямъ и неумолимъ; его мыш¬ 
леніе строго и узко. Этому соотвѣтствуетъ и глубокое различіе си¬ 
стемъ. Оно отнюдь не исчерпывается только въ томъ, что Гоббсъ вы¬ 
двинулъ на первый планъ математическій элементъ, стоявшій у его 
предшественника на заднемъ, и все свое вниманіе обращалъ пре¬ 
имущественно на политику. Зависимость Гоббса отъ Бэкона, вопреки 
ихъ личному знакомству, далеко не такъ велика, какъ раньше это 
думали. Его руководители въ гораздо большей степени великіе мате¬ 
матики континента — Кеплеръ и Галилей; нельзя также отрицать и 
Декартовскаго вліянія. Своей задачей онъ признаетъ построеніе 
строго механическаго міровоззрѣнія Механизмъ въ примѣненіи къ 
міру даетъ матеріализмъ, въ примѣненіи къ теоріи познанія вызы¬ 
ваетъ положеніе, что мышленіе есть исчисленіе. Относительно воли 
онъ приводитъ къ детерминизму, а относительно нравственности и 
теоріи государства — къ этическому и политическому натурализму. 
Въ то же время на Гоббса имѣло вліяніе эмпирическое направленіе 
его народа, н онъ вообще крѣпко держался убѣжденія, что представ- 
іенія въ послѣднемъ счетѣ происходятъ изъ воспріятіи. При его 
энергическомъ мышленіи, Гоббсу не удалось такъ сплавить воспринятые 
съ чужбины раціоналистическіе элементы и отечественныя тенденціи, 



— 67 — 

чтобы изъ нихъ получилась цѣльная система. Гриммъ (2иг ОезеЬ. 
сі. ЕгкеппіпізргоЬ.) вполнѣ справедливо указалъ на непримиримое 
противорѣчіе зависимости мышленія отъ опыта и всеобщности знаніи, 
черпаемыхъ изъ чистаго разума. Отъ перваго онъ нигдѣ не отказы¬ 
вается, а второе принимаетъ, основываясь на математическихъ уче¬ 
ніяхъ континента. Такую же непримиримую двойственность встрѣ¬ 
чаемъ мы и у Локка. 

Томасъ Гоббсъ (1588 — 1679) состоялъ студентомъ въ Окс¬ 
фордѣ, но его оттолкнуло схоластическое направленіе науки. Со схо¬ 
ластикой онъ сходился только относительно номиналистических!) 
убѣжденій, — нѣтъ ничего всеобщаго, кромѣ именъ. Гоббсъ, въ не¬ 
однократныя свои пребыванія въ Парижѣ, изучаетъ Гассенди, Мер- 
сеня и Декарта, а также занимается математикой, здѣсь же воспри¬ 
нимаетъ извѣстное вліяніе отъ ученія Галилея; безпорядки англій¬ 
ской революціи увлекли его къ ученію объ абсолютной монархіи. 
Его главныя сочиненія — политическое, подъ названіемъ „Левіа¬ 
ѳанъ" 1651 и „элементы философіи" въ трехъ частяхъ (о тѣлѣ, о 
человѣкѣ, о гражданинѣ). Изъ нихъ третья сіе сіѵе появилась (по- 
латынн) въ 1642 г. въ маленькомъ изданіи и анонимно въ расши¬ 
ренномъ въ 1647 г., первая сіе согроге въ 1655 и вторая сіе 
Ьотіпе въ 1658 г. Имъ предшествовали двѣ *) книги Ьитап 
паіиге и сіе согроге роіііісо, написанныя по англійски въ 1640 г., 
а напечатанныя въ 1650 году безъ согласія автора. Кромѣ того, 
онъ написалъ еще двѣ статьи о свободѣ и необходимости (1646 
п 1654 г.) и издалъ въ 1668 г. собраніе своихъ сочиненій 
(по-латыни). Въ полномъ собраніи его сочиненій, изданія Молес- 
норта, труды его на латинскомъ языкѣ занимаютъ пять томовъ, а 
англійскіе — одиннадцать. О немъ см. Г. Ч. Робертсонъ въ 10-мъ 
томѣ Найтовскихъ „Рііііозорііісаі сіаззісз", Тэнни въ Ѵіегіеі]. Гііг 
\ѵіз5. РІ1ІІ05. 3 — 5 годъ, 1879 — 1881. 

Формально Гоббсъ опредѣляетъ философію, какъ познаніе дѣй¬ 
ствій изъ.причинъ и причинъ изъ дѣйствій путемъ правильныхъ вы¬ 
водовъ разума. Въ этомъ высказывается одинаковая оцѣнка дедук¬ 
тивнаго метода рядомъ съ индуктивнымъ, объявленнымъ Бэкономъ 
важнѣйшимъ способомъ познанія, а также выключеніе основыва¬ 
ющейся на откровеніи теологіи изъ области науки. По объекту онъ 

*) Или скорѣе одна: сочиненіе о человѣческой природѣ представляетъ 13 
первыхъ, а сочиненіе о государственномъ тѣлѣ остальныя главы труда Шетепіа 
о/ 1 Іто, паіигаі апсС роііііс. 

5 * 


— 6В — 


опредѣляетъ философію, какъ ученіе о тѣлахъ и движеніи, все суще¬ 
ствующее— тѣла, всякое дѣйствіе —движеніе. Все дѣйствительное 
тѣлесно: это относится также и къ точкѣ, линіи и поверхности, ко¬ 
торыя, даже и какъ границы тѣлъ, могутъ быть безтѣлесными только 
V Бога и духа. Духъ (для чувствъ)—тонкое тѣло или, какъ говорится 
въ другомъ мѣстѣ, движеніе въ извѣстныхъ частяхъ органическаго 
тѣла. Всѣ явленія—движенія матеріальныхъ частицъ,—даже внут¬ 
реннія, какъ чувства и страсти. Стремленіе —самое маленькое дви¬ 
женіе, какъ атомъ — мельчайшее тѣло; ощущеніе и представленіе 
измѣненіе ощущающаго тѣла. Пространство есть представленіе о суще¬ 
ствующей вещи, какъ таковой, т. е. только какъ существ у ющеи вн. 
представляющаго субъекта;вромя—представленіе движенія Всѣ явле¬ 
нія-движенія тѣлъ, происходящія по механической необходимости. 
Нѣтъ ни формальныхъ, ни конечныхъ причинъ, а только дѣйствующія 
или движущія. Всякое явленіе начинается не изъ самого себя, а отъ 
дѣятельности какой либо внѣшней причины: тѣло находится въ поко » 
или движется вѣчно, если ему не препятствуетъ въ этомъ другое. 
Итакъ если тѣла и ихъ измѣненія — единственный предметъ фи¬ 
лософіи,— то и единственный правильный ея методъ математическій. 

Есть два рода тѣлъ: природныя, которыя человѣкъ находитъ въ 
природѣ, и искусственныя, производимыя имъ самимъ. Въ послѣд¬ 
немъ классѣ Гоббсъ прежде всего подразумѣваетъ государство, какъ 
искусственное созданіе людей. Между этими двумя классами стоитъ 
человѣкъ, какъ совершеннѣйшее природное тѣло и составной элементъ 
государственнаго тѣла. Въ силу этого, философія, кромѣ вводящей 
ѵстаповляющей общія понятія ргіта рЫозорЬа , раздѣляется на 
три части: физику, антропологію и политику. Можно и ученіе о госу¬ 
дарствѣ излагать демонстративно; нравственныя явленія, подобно фи¬ 
зическимъ, точно также подлежатъ закону механической причинности. 

Въ процессѣ познанія первый актъ — впечатлѣніе на орган ь 
чувства, производимое внѣшнимъ движеніемъ; оно доходитъ до 
сердца и вызываетъ тамъ реакцію. Произшедшее такимъ образомъ 
ощущеніе или воспріятіе совершенно субъективно, существуетъ только 
у воспринимающаго и отнюдь не представляетъ картины внѣшняго 
движенія. Свойства свѣта, цвѣта и звука не существуютъ, какъ мы 
думаемъ, внѣ насъ; они только явленія внутри насъ самихъ, основы¬ 
вающіяся на внѣшнихъ и внутреннихъ движеніяхъ, по не отража¬ 
ющія ихъ. Продолжительно дѣйствующее или оставляющее слѣдъ 
воспріятіе — память; она представляетъ изъ себя ощущеніе или со- 


— 69 — 


знаніе того, что ощущалось (зепііге зе зепііззе тетіпіззе езі). 
Представленіе относится къ ощущенію, какъ прошедшее совершенное 
время (РегГссІит) къ настоящему. Подъ опытомъ слѣдуетъ понимать 
собраніе удержавшихся въ памяти воспріятій, связанныхъ съ из¬ 
вѣстнымъ предвидѣніемъ будущаго по аналогіи съ пережитымъ раньше* 
До сихъ поръ достигнуто довольно практическаго, но не всеобщее 
и необходимое знаніе; достигнутое же находится даже у звѣрей. Че¬ 
ловѣческая способность къ наукѣ связана съ даромъ слова. Слова— 
условныя обозначенія для удержанія и обмѣна представленій. Однако 
обозначенныя картины воспоминаній слабѣе, блѣднѣе и менѣе ясно 
отличаются другъ отъ друга, чѣмъ первоначальныя ощущенія. По¬ 
этому то многія подобныя представленія памяти и обозначаются од¬ 
нимъ и тѣмъ же словомъ. Такимъ образомъ возникаютъ абстрактныя 
общія представленія и родовыя понятія; имъ нѣтъ соотвѣтственной 
реальности, такъ какъ въ дѣйствительности существуютъ лишь от¬ 
дѣльные предметы. Всеобщее—искусственное произведеніе человѣка. 
Связь словъ въ предложенія, прибавка или отбавка извѣстныхъ зна¬ 
ковъ называется сужденіемъ; связываніе предложеній къ выводамъ— 
заключеніемъ; соединеніе истинныхъ иди доказанныхъ положеній со¬ 
ставляетъ науку. Поэтому математика является первообразомъ всѣхъ 
наукъ. Короче, мышленіе не что иное, какъ исчисленіе, и слова, кото¬ 
рыми мы при этомъ оперируемъ, имѣютъ значеніе марокъ въ игрѣ. Ду¬ 
ракъ— кто принимаетъ эти марки за наличную монету. У животныхъ 
недостаетъ разума, — способности связывать искусственные знаки. 

Тотъ же самый сенсуалистическій механическій характеръ, что 
и въ теоріи познанія, проглядываетъ н въ ученіи о волѣ. Всѣ духов¬ 
ныя явленія имѣютъ своимъ источникомъ чувственныя впечатлѣнія. 
Человѣкъ отвѣчаетъ объекту двойной реакціей— теоретической, ощу¬ 
щеніемъ, и практическимъ чувствомъ удовольствія или неудоволь¬ 
ствія, смотря по тому, способствуетъ ли жизненной дѣятельности 
впечатлѣніе или мѣшаетъ ей. Отсюда относительно будущаго выте¬ 
каетъ желаніе или нежеланіе. Далѣе изъ чувствъ, которыя человѣкъ 
ощущаетъ подъ обозначеніемъ чести (признаніе превосходной силы), 
и противоположныхъ, развиваются аффекты гордости и гнѣва, стыда 
и раскаянія, надежды и любви, состраданія и т. д. Обсужденіе рав¬ 
няется смѣнѣ различныхъ желаній; послѣднее побѣдившее, непосред¬ 
ственно предшествующее исполненію желанія называется волей. Сво¬ 
бода вовсе но присуща волѣ, а зависитъ отъ обстоятельствъ и озна¬ 
чаетъ только отсутствіе внѣшнихъ препятствій, происхожденіе изъ 


— 70 — 


воли дѣйствующаго. Законамъ же необходимости она подчиняется 
точно также. Всякое движеніе является неизбѣжнымъ слѣдствіемъ 
предшествующихъ движеній, включая сюда и мозговыя. 

Вещи, которыхъ желаютъ, называются благами, которыхъ же не 
желаютъ—зломъ. Ни что само по себѣ не можетъ быть ни добромъ, 
ни зломъ,— оно является тѣмъ или другимъ лишь относительно, при¬ 
мѣнительно къ опредѣленнымъ лицу, мѣсту, времени и обстоятель¬ 
ствамъ. Для различныхъ лицъ различно и добро; нѣтъ никакихъ 
объективныхъ и всеобщихъ мѣръ добра и зла, пока мы разсматри¬ 
ваемъ человѣка въ отдѣльности, внѣ общества. Опредѣленный мас¬ 
штабъ появляется впервые въ государствѣ: справедливо то, что 
позволяетъ законъ, и несправедливо, что имъ запрещается; добро . 
общеполезное. Въ природномъ состояніи нѣтъ никакихъ запрѳтовъ, 
природа дала каждому право на все, здѣсь право простирается до 
тѣхъ поръ, пока хватаетъ силы. Что же заставляетъ людей выйти 
изъ естественнаго состоянія и перейти въ государственное/ Ошиба¬ 
ются Аристотель и Гроцій, выводя государство изъ общественныхъ 
стремленій; человѣкъ вовсе не обществененъ, а лишь себялюбивъ, 
только забота о своей собственной пользѣ заставляетъ его искать по¬ 
кровительства и защиты въ институтѣ государства; государственное 
общеніе является искусственнымъ продуктомъ страха и разсудитель¬ 
ности. Первѣйшее благо—самосохраненіе; всѣ же остальныя въ 
томъ числѣ дружба, богатство, мудрость, знаніе и въ особенности 
сила —пріобрѣтаютъ значеніе лишь по стольку, по скольку они слу¬ 
жатъ самосохраненію. Предполагаемое благосостояніе, къ которому 
каждый стремится по природѣ, заключается въ безопасности жизни 
и здоровья. А этого то и нѣтъ въ естественномъ состояніи; оно 
представляетъ изъ себя состояніе войны всѣхъ противъ всѣхъ ( иеі- 
Іит отшит сопіга отпев). Каждый желаетъ добиться для себя 
счастья и силы и стремится поработить или убить другого, такъ какъ 
не смѣетъ ему довѣриться. Каждый видитъ въ другомъ волка, кото¬ 
раго лучше съѣсть самому, чѣмъ быть имъ съѣденнымъ. Іакъ какъ 
всякій достаточно силенъ, чтобы причинить другому самое худшее 
зло, то не безопасенъ даже и сильнѣйшій, а потому въ интересахъ 
каждаго искать мира и основать упорядоченное общеніе. Правовыя и 
нравственныя „естественныя нормы" представляютъ условія мира, 
онѣ однако получаютъ свое обязательное значеніе лишь въ качествѣ 
положительнаго права, велѣній государственной власти. Миръ дости¬ 
гается такимъ образомъ, что каждый уступаетъ свое естественное 


— 71 — 


право на все за предоставляемую ему защиту. Согласіе на отказъ 
отъ естественной свободы дѣлать, что заблагоразсудится, предпола¬ 
гаетъ готовность къ такому же отказу и со стороны всѣхъ осталь¬ 
ныхъ; къ нему далѣе присоединяются законы справедливости (свя¬ 
тость договоровъ), благодарность, скромность, человѣчность и т. д.; 
противоположное имъ могло бы повести къ возвращенію естественнаго 
состоянія. Отъ нарушеній это согласіо гарантируется путемъ перене¬ 
сенія общей силы и свободы всѣхъ на одну волю (собранія или от¬ 
дѣльной личности), и эта послѣдняя представляетъ собой общую 
волю. Такимъ образомъ, государственный договоръ заключаетъ въ 
себѣ два момента: первый — актъ отказа и второй—никогда не воз¬ 
вращаемая передача и (абсолютное) подчиненіе. Второй актъ соеди¬ 
няетъ массу въ личности государства; совершеннѣйшее единство 
представляетъ абсолютная монархія. Суверенъ—душа политическаго 
тѣла, чиновники— его органы, награды и наказанія— нервы, законъ 
и справедливость— его разумъ. 

Идея государственнаго договора и до и послѣ Гоббса очень часто 
примѣнялась въ демократическомъ смыслѣ. И дѣйствительно, она 
вовсе не включаетъ въ себѣ ни неотъемлемости передачи, ни неогра¬ 
ниченности правительственной власти, ни монархизма. Гоббсъ же 
считалъ ихъ необходимыми для устраненія опасности анархіи. Въ 
каждомъ ослабленіи высшей власти, путемъ ли дѣленія или ограни¬ 
ченія, Гоббсъ видитъ шагъ къ обновленію естественнаго состоянія и 
съ желѣзной твердостью выставляетъ всемогущество государства и 
полное безправіе предъ нимъ отдѣльнаго индивида. Гражданинъ 
долженъ повиноваться не собственной совѣсти, которая имѣетъ зна¬ 
ченіе только частнаго мнѣнія, а закону, какъ общественной совѣсти. 
Наоборотъ, властелинъ стоитъ выше гражданскихъ законовъ — онъ 
ихъ издаетъ, измѣняетъ и уничтожаетъ. Онъ — господинъ надъ 
собственностью, жизнью и смертью гражданъ, и не будетъ не¬ 
справедливостью, что-бы онъ ни сдѣлалъ кому либо изъ нихъ. И 
это потому, что онъ одинъ сохранилъ естественное право на все, а 
другіе отъ него навсегда отказались. Хотя онъ и обязанъ имѣть въ 
виду благо народа, но и въ этомъ отношеніи онъ даетъ отчетъ одному 
только Богу. Въ единственномъ только случаѣ исчезаетъ обязанность 
подданнаго повиноваться: если правительственная власть не въ со¬ 
стояніи болѣе оказывать ему защиту внѣ или внутри. Въ остальномъ 
же Гоббсъ объявляетъ существующій порядокъ вещей справедливымъ; 
зло произвольнаго управленія онъ считаетъ болѣе сноснымъ, чѣмъ 


всеобщую вражду естественнаго состоянія; страхъ тирановъ, по его 
мнѣнію, болѣзнь, унаслѣдованная отъ античныхъ республиканцевъ. 

Монархъ опредѣляетъ путемъ закона и поученія, что такое зло 
и что такое добро; онъ же опредѣляетъ, чему вѣровать. Не узако¬ 
ненная государствомъ религія—суевѣріе. Властитель временный,—въ 
то же время властитель и духовный; — королю принадлежитъ вер¬ 
ховное попеченіе о душахъ, остальные же духовные —лишь его слуги. 
Одна и та же форма общенія носитъ названіе государства, если въ 
нее входятъ просто люди, и церкви, если—христіане (церковное госу¬ 
дарство). Предписываемыя догмы должно принимать не разсуждая, 
глотать ихъ не пережевывая, какъ пилюли. 

Положенія, что всякая страсть, всякій поступокъ по своей при¬ 
родѣ безразличны; что только въ государствѣ есть право и не право; 
наконецъ, что произволъ деспота опредѣляетъ нравственное и без¬ 
нравственное, — все это не однократно уже возбуждало сомнѣнія. 
Въ дѣйствительности это не было послѣднимъ убѣжденіемъ философа. 
Даже не придавая особеннаго значенія отдѣльнымъ выраженіямъ*) 
Гоббса, нужно согласиться, что его ученіе понято, какъ еще болѣо 
бездушное, чѣмъ оно было задумано. Онъ не говоритъ, что до осно¬ 
ванія государства нѣтъ никакихъ нравственныхъ различій; онъ лишь 
утверждаетъ, что только въ государствѣ пріобрѣтается прочный 
масштабъ добра. Нравственныя идеи имѣютъ извѣстное значеніе и 
раньше, но имъ не хватаетъ силы, чтобы одержать верхъ. Гоббсъ 
выводитъ государство изъ себялюбія; но изъ этого отнюдь по слѣдуетъ, 
что въ естественномъ состояніи но можетъ быть разума, совѣсти, 
благородства и любви къ ближнимъ; они тогда только не достаточно 
всеобщи, и ихъ вліяніе слабѣе, чѣмъ вліяніе страстей; поэтому на 
нихъ и нельзя основать государственнаго зданія. Легко можно изли¬ 
шества въ выраженіяхъ и даже шероховатости мысли простить пред¬ 
ставителю новой тенденціи, усиливаемой еще и согласіемъ съ натура¬ 
листическимъ ученіемъ о познаніи и физикой. Энергія исполненія при¬ 
водитъ въ изумленіе, хотя еще и остается пожаловаться на нѣкоторую 
неясность, какъ напримѣръ, по вопросу объ отношеніи двухъ масштабовъ 
нравственности — закона разума или естественнаго и закона поло- 

*) Божественный или естественный законъ (чего ты не хочешь и т. д.) Богъ 
нависалъ человѣку въ сердцѣ, разумъ же отдалъ ему для управленія своими дѣй¬ 
ствіями. Естественные законы никогда необязываютъ юридически (іп (ого ехіето), 
а всегда со стороны совѣсти (іп (ого іпіегпо). Справедливость — добродѣтель, 
которую мы можемъ измѣрить но гражданскимъ законамъ, любовь же только по 
естественнымъ. Правитель долженъ управлять ио естественнымъ законамъ. 


— 73 — 


жительнаго. Весьма важнымъ зерномъ нужно признать съ одной 
стороны попытку отдѣлить мораль отъ теологіи, съ другой же — не 
очень ясно выраженную идею, что нравственность основывается вовсо 
не на естественномъ общественномъ стремленіи, а на законѣ разума; 
только въ общежитіи пріобрѣтается опредѣленная мѣрка для сужденія 
о ней. Сюда же наконецъ относится мысль, что интересы отдѣльныхъ 
лицъ и цѣлаго должны быть солидарными. Какъ бы тамъ ни было, 
но попытка натуралистическаго ученія о государствѣ даже и тогда за¬ 
служивала бы благодарности, если бы не принесла другой пользы, 
какъ только ту, что вызвала возраженія. 

Гербертъ. 

Между Бэкономъ (1605, 1620) и Гоббсомъ (.1642, 1651) 
стоитъ лордъ Гербертъ Шербюри (1581—1648), основавшій деизмъ 
своей книгой сіе ѵегіШе *) 1624. Деизмъ противопоставляетъ истори¬ 
ческой вѣрѣ въ авторитетъ церковной теологіи „естественную религію"; 
основаніе послѣдней—въ одинаковомъ у всѣхъ людей разумѣ, суще¬ 
ственное ея содержаніе—нравственность. Введеніемъ къ религіозной 
философіи Герберта является его тоорія познанія, въ которой высшей 
нормой истинности признается всеобщее согласіе (зитта ѵегіШіз 
погта сопзепзиз мгіѵегзйііз), абазисомъзнанія—извѣстныя, прису¬ 
щія, благодаря надежному руководству естественнаго инстинкта, всѣмъ 
людямъ н непосредственно понятныя основныя положенія. Эти всеобщія 
понятія (поііііае соттитз) предшествуютъ и всякой рефлексіи, и 
наблюденію, и опыту — безъ этихъ понятій всѣ они были бы не воз¬ 
можны. Религіозныя и моральныя понятія совѣсти важнѣйшія изъ 
всеобщихъ. 

Естественный инстинктъ,— въ одно и то же время стремленіе къ 
истинѣ и расположеніе къ счастью или стремленіе къ самосохраненію. 
Послѣднее распространяется ио только на самого индивидуума, но и 
на всѣ вещи, съ которыми онъ связанъ, на народъ, даже на весь осталь¬ 
ной міръ — и конечной его цѣлью является вѣчное блаженство: всѣ 
естественныя способности имѣютъ направленіе къ высочайшему благу 
или Богу. Чувство божественнаго можетъ быть свободной волей усып¬ 
лено или введено въ заблужденіе, но отнюдь не совсѣмъ уничтожено. 
Нераздѣльны понятія: имѣть разумъ и имѣть религію. Религія есть 
то, что отличаетъ человѣка отъ животнаго, и нѣтъ ни одного народа, 


*) Объ истинѣ и ел различіи отъ откровенія, объ очевидномъ, возможномъ 
и ложномъ. Кромѣ того— о языческой религіи 1645, въ окончательномъ видѣ 1663. 


— 74 — 


который не имѣлъ бы религіи. Если и есть, дѣйствительно, атеисты, 
то это безумные и помѣшанные люди. 

Содержаніе естественной религіи выливается въ слѣдующіе пять 
параграфовъ, признаваемыхъ всѣми людьми: 

1) существуетъ высочайшее существо (тітвп $иртвтит), 

2) мы должны почитать это существо; 

3) главную составную часть почитанія Бога составляетъ добро¬ 
дѣтель въ соединеніи съ благочестіемъ; 

4) человѣку присуще отвращеніе отъ преступленія и вмѣст ѣ съ 
тѣмъ убѣжденіе, что за всякій проступокъ придется раскаиваться и 
платиться; 

5) нужно ожидать отъ Божьей доброты и справедливости награды 
и наказанія, какъ въ этой, такъ и въ послѣдующей жизни. 

Кромѣ этихъ общихъ положеній, открытіемъ которыхъ очень гор¬ 
дился Гербертъ, положительныя религіи содержатъ въ себѣ еще 
произвольныя прибавки, которыми онѣ и отличаются другъ отъ друга 
и которыя по большей части относятся къ обманщикамъ священни¬ 
камъ. Свою долю привнесли въ это дѣло также и фантазіи поэтовъ 
и измышленія философовъ. Въ первоначальномъ христіанствѣ основ¬ 
ныя положенія естественной религіи (Богъ, добродѣтель, вѣра, на¬ 
дежда, любовь и раскаяніе) выступаетъ гораздо яснѣе, чѣмъ въ язы¬ 
ческихъ религіяхъ, гдѣ они загромождены баснями и церемоніями. 

Въ томъ же направленіи написана и геІі$іо тесіісі (1642) 
Томаса Броуна. 

Въ ходѣ развитія отъ спекуляціи Николая Кузанскаго до осно¬ 
ванія Бэкономъ, Гоббсомъ и Гербертомъ англійской философіи при¬ 
роды, государства и религіи и до физики Галилея, новыя идеи высту¬ 
паютъ все съ большей ясностью и свободой. Уже 1 оббсъ стоитъ подъ 
вліяніемъ рѣшающаго дѣла Декарта, послѣ котораго сумерки )сту¬ 
пили мѣсто ясному дню. Въ Декартѣ выступаетъ противъ англій¬ 
скаго эмпиризма и сенсуализма раціонализмъ, которому и теперь 
остаются вѣрны великіе мыслители континента. За источникъ позна¬ 
нія тамъ принимаютъ опытъ, здѣсь разумъ. Тамъ выходятъ изъ 
отдѣльныхъ чувственныхъ впечатлѣній, здѣсь изъ всеобщихъ поня¬ 
тій и основныхъ положеній разума; тамъ рекомендуютъ методъ на¬ 
блюденія, здѣсь вывода. Эта противоположность остается мѣриломъ 
развитія философіи до Канта, такъ что уже съ давнихъ поръ разли¬ 
чаются два ряда или школы— эмпирическая и раціоналистическая. 
Ихъ параллелизмъ наглядно выясняется слѣдующей таблицей. 


75 


Эмпиризмъ. Раціонализмъ. 

Бэконъ (1620). Н. Кузанскій (1450), Бруно (1584). 

Гоббсъ (1651). Декартъ (Д 1650). 

Локкъ (1690). Спиноза (1678). 

Беркли (1710). Лейбницъ (1710). 

Юмъ (1748). Вольфъ (1754). 

Конечно, нельзя не видѣть обмѣна идей между обоими направле¬ 
ніями, сближающаго ихъ и обогащающаго. Таково именно вліяніе 
Декарта на Гоббса, Гоббса на Спинозу, далѣе Декарта на Локка, а 
этого послѣдняго на Лейбница. Беркли и Лейбницъ, исходя изъ про¬ 
тивоположныхъ предположеній, пришли къ одному и тому же идеали¬ 
стическому результату; нѣтъ реальнаго тѣлеснаго міра, а только 
духъ и его представленія. Юмъ и Вольфъ образуютъ заключитель¬ 
ные пункты обоихъ рядовъ развитія; у перваго эмпиризмъ разрѣ¬ 
шается въ скептицизмъ, у второго же раціонализмъ окоченѣваетъ въ 
формѣ школьнаго догматизма, чтобы въ концѣ концовъ перейти въ 
эклектическую популярную философію здраваго разсудка. 

Сравнимъ въ заключеніе духовныя особенности трехъ великихъ 
націй, наиболѣе принимавшихъ участіе въ философской работѣ за 
время отъ Декарта до Канта. Многосторонніе, подвижные и вос¬ 
пріимчивые итальянцы только въ переходномъ періодѣ пробивали 
дорогу и вліяли на судьбу философіи, далѣе же выступили фран¬ 
цузы, расположенные преимущественно къ остротѣ, англичане—къ 
простотѣ и ясности и нѣмцы — къ глубинѣ мышленія. Франція — 
страна людей математическихъ, Англія — практическихъ и Герма¬ 
нія—спекулятивныхъ; первая—родина скептиковъ, конечно также 
и энтузіастовъ, вторая—родина реалистовъ и третья —идеалистовъ. 

Англійскій философъ напоминаетъ географа, добросовѣстно на¬ 
брасывающаго карту посѣщенныхъ имъ странъ; французъ—анатомъ, 
увѣреннно отдѣляющій отъ организма нервы и мускулы; нѣмецъ— 
изслѣдователь горныхъ вершинъ, для котораго одинаково цѣнны и 
ясность отдѣльныхъ частей, и высота исхоцнаго пункта, и даль кру¬ 
гозора. Англичанинъ описываетъ, французъ анализируетъ, нѣмецъ 
же объясняетъ данное явленіе. 

Англійскій мыслитель по возможности держится поближе къ 
явленію и основанія для его объясненія черпаетъ изъ области на¬ 
блюдаемаго, конкретнаго. Одно явленіе онъ объясняетъ другимъ, 
группируетъ, приводитъ въ порядокъ лежащее предъ нимъ, не раз¬ 
лагая его; онъ постоянно находится въ близи отъ всеобщаго созна¬ 
нія. Его почтеніе къ реальности, какъ она ему дана, и его страхъ 


— 76 — 


предъ слишкомъ далеко идущей абстракціей, такъ велики, что онъ 
довольствуется только тѣмъ, что оріентируется въ явленіи, вѣрно пе¬ 
редаетъ его и отказывается отъ честолюбиваго намѣренія вновь воз¬ 
создать его въ понятіяхъ. Къ уваженію конкретной дѣйствитель¬ 
ности присоединяется такое же уваженіе и къ этическимъ постуля- 
тамъ. Иногда послѣдовательность ряда идей угрожаетъ привести его 
къ раздору съ практической жизнью; онъ достаточно честенъ, чтобы до¬ 
вести послѣдовательно мысль до конца; но онъ тотчасъ же смягчаетъ 
коллизію весьма простымъ компромиссомъ^илософскія измышленія онч. 
запираетъ въ кабинетъ ученаго, дѣятельность же предоставляетъ ру¬ 
ководству природнаго инстинкта и совѣсти. Выступая съ какой либо 
теоріей, противорѣчащей господствующимъ моральнымъ воззрѣніямъ, 
онъ держится очень далеко отъ той свободы, которая встрѣчается у 
французовъ. Жизнь и наука - двѣ отдѣльныя области и должно тѳр- 
пѣливо переносить противорѣчіе между ними. Если наука беретъ свой 
матеріалъ изъ жизни, то она за это выражаетъ ей благодарность въ 
томъ отношеніи, что предоставляетъ жизни пользоваться выгодами ре¬ 
зультатовъ, годныхъ для использованія, и охраняетъ ее отъ разрушаю¬ 
щаго или низвергающаго дѣйствія своихъ рискованныхъ парадоксовъ. 

Если осторожное судно англійской философіи не охотно вы¬ 
пускаетъ изъ виду берега конкретной дѣйствительности, то корабль 
французской смѣло и радостно пускается въ открытое море абстрак¬ 
ціи. Понятно, что онъ скорѣе найдетъ дорогу къ принципамъ, чѣмъ 
отъ нихъ обратно къ явленіямъ,—новые пути, новыя начинанія, пря¬ 
мыя линіи—вотъ девизы французскаго мышленія. Все не прямоли¬ 
нейное игнорируется или оспаривается, какъ неумѣстное. Граница, 
проводимая Декартомъ но всему міру между тѣломъ и духомъ и 
Руссо между природой и культурой, весьма характеристична для фи¬ 
лософскаго мышленія ихъ земляковъ. Дуализмъ имъ вовсе не ка¬ 
жется неудобнымъ, его достаточно для необходимой ясности и имъ 
вполнѣ довольны. Антитеза заложена въ крови француза, онъ гово¬ 
ритъ и думаетъ антитезами—въ салонѣ и на каѳедрѣ, въ шутли¬ 
вомъ остроуміи и въ серьезной научной бесѣдѣ. А либо не А сре¬ 
дины нѣтъ. Привычка къ точности и акуратиому анализу облегчаетъ 
образованіе замкнутыхъ партій, въ то время какъ у нѣмцевъ какъ 
въ политикѣ, такъ и въ философіи каждый образуетъ изъ себя свою 
отдѣльную партію. Требованіе приведенія въ порядокъ существую¬ 
щаго и возвращеніе къ первоначаламъ придаютъ французской фило¬ 
софіи характеръ не исторической, радикальной и революціонной. Въ 


— 77 — 


ней дарованія второго порядка, которыя не могутъ самостоятельно 
сдѣлать шагъ отъ даннаго явленія къ источнику, проявляютъ свой ра¬ 
дикализмъ въ томъ, что доводятъ начатое другими до самаго корня,— 
такъ, напримѣръ, сдѣлалъ Кондильякъ съ сенсуализмомъ Локка. Ко 
всему этому ученіе философа стремится превратиться въ дѣло; разрѣ¬ 
шивши въ качествѣ мыслителя своей доктриной извѣстную задачу, онъ 
надѣется въ качествѣ диктатора ниспровергнуть существующій поря¬ 
докъ вещей и основать новый. Однако это дѣло, очень бодро начинае¬ 
мое, оказывается и на практикѣ такимъ же слабымъ, какъ въ теоріи. 

Нѣмцу отказано въ счастливомъ дарѣ, отмѣчающемъ двѣ выше¬ 
упомянутыя націи — изолировать ближайшую задачу. Онъ обы¬ 
кновенно начинаетъ свою систему съ яйца Леды, за то онъ соединяетъ 
въ себѣ высокій полетъ француза съ флегмой англичанина; это зна¬ 
читъ, что онъ ищетъ своихъ принциповъ высоко надъ явленіями и 
въ то же время онъ не довольствуется тѣмъ, что выставитъ основную 
точку зрѣнія, дастъ тонъ, наоборотъ, съ любвеобильнымъ усердіемъ 
и обстоятельной архитектоникой онъ проводитъ до деталей свои 
положенія. У англичанина преобладаетъ здравый разсудокъ, у 
француза разлагающая мысль, у нѣмца же также играютъ весьма 
важную роль и фантазія и чувство, однако, такимъ образомъ, 
что различныя способности дѣйствуютъ одновременно и въ связи 
другъ съ другомъ. Если во Франціи раціонализмъ, мистицизмъ и 
философія сердца проявляются у различныхъ лицъ (Декартъ, Маль- 
браншъ и Паскаль, Руссо), то у нѣмецкаго философа — у каждаго 
навѣрное есть кое-что изъ всѣхъ трехъ. Скептикъ Кантъ ищетъ под¬ 
крѣпленія для своихъ постулятовъ въ святости вѣры, строгій и энер¬ 
гичный Фихте къ концу своей жизни вступаетъ въ число мистиковъ, 
Шеллингъ мыслитъ фантазіей и фантазируетъ разсудкомъ, наконецъ 
подъ широкой мантіей діалектическаго метода Гегеля, рядомъ съ ре¬ 
флексіей критики разума и науки находятъ себѣ мѣсто и фантастика 
натурфилософіи, и задушевность Вэме, и наконецъ еще и все цар¬ 
ство эмпиріи. При изученіи вещей, далѣе, преобладаетъ синтезъ, въ 
отношеніи же къ предшественникамъ проявляется гармоническая, 
примирительная черта. Данныя прежнихъ философовъ не отбрасы¬ 
ваются въ сторону; они конечно не принимаются и въ цѣломъ, а 
только то, что кажется годнымъ къ употребленію и подходящимъ. 
Это послѣднее, часто со значительными преобразованіями, вносится на 
соотвѣтственное мѣсто системы. Благодаря этому, система много те¬ 
ряетъ со стороны рѣшительности, и при томъ не всегда эта потеря 


— 78 — 


покрывается всестороннимъ и справедливымъ обсужденіемъ раз 
образнѣйшихъ интересовъ. Какъ сказано, философія въ Германіи 
занимаетъ человѣка цѣликомъ, поэтому то ея представители не чув- 
Гіотъ ни влеченія, ни силы къ реформаторской Дѣятельности; для 
не/ къ тому же нѣтъ поддержки ч извнѣ, такъ какъ философъ 
смотритъ на міръ сквозь очки своей системы. Такимъ то образомъ 
философія и остается предметомъ каѳедры, развивается спещая 
стами, на жизнь же никакого прямого вліянія не оказываетъ, 
исключеніе одинъ только Фихте, помогшій своимъ философствованіемъ 
выгнать французовъ изъ Германіи. За то значительно влшше фило 
софін на спеціальныя науки, которыя въ Германіи, какъ нивъ какой 
другой странѣ, трактуются съ философской точи зрѣнія. 

Духовныя особенности народовъ проглядываютъ и въ самой 
формѣ изложенія. Слогъ англійскихъ философовъ трезвъ, общедо¬ 
ступенъ, многорѣчивъ и немного скученъ. Во Франціи пишутъ въ 
тщательномъ, элегантномъ, прозрачномъ стилѣ, приближающемся ьл, 
разговорному языку и блещущемъ эпиграмматическими оборотами, 
при этомъ нерѣдко остроуміе управляетъ идеею. Нѣмецъ своимъ 1 
чиднымъ и основательнымъ мыслямъ придаетъ тяжелую и съ трудомъ 
понимаемую форму; каждый философъ создаетъ свою собственную 
терминологію, пересыпанную иностранными словами, длину Г его не 
„іодовъ превосходитъ только толщина его книгъ. Различіе нащоішь- 
іыхъ характеровъ проявляется даже и во внѣшнихъ деталяхъ. Д 
"е„ія книги англичанина, какъ это видно съ перваго же взг д , 
основаны на практическихъ, а не логическихъ соображеніяхъ. Анали¬ 
тическій умъ француза предпочитаетъ дѣленіе на два, систематиче¬ 
скому ш и синтетическому характеру нѣмца болѣе соотвѣтствуетъ 
дѣленіе на три. Кантъ наивно радовался, что третья категория въ 
каждомъ классѣ соединяетъ въ себѣ двѣ предыдущія, и нужно » 
мать, что многіе изъ его земляковъ ощущали ту же радость при 

ВЗГ Т!спрадѣлГіе Т задачъ до-каіітовскоіі философіи сове Р иіе ™° с ° от : 
вѣтетвуетъ указаннымъ особенностямъ философскихъ способностей 
трехъ націй .—На долю Франціи выпало начало.инь 
рукъ Декарта запутанный узелъ проблемы познанія и 
Лейбницу. Въ то время какъ эпоха просвѣщенія во всѣхъ трехь 
странахъ размѣниваетъ на мелкую монету золото, полученное по 
наслѣдству отъ Локка и Лейбница, изъ Кенигсберга раздается раз- 
рѣшеніе загадки. / _ 


ПЕРВАЯ ЧАСТЬ. 


Отъ Декарта до Канта, 

ГЛАВА ВТОРАЯ. 

Декартъ 

Многолѣтняя борьба противъ схоластики велась со все возра¬ 
ставшей энергіей и при помощи все болѣе дѣйствительнаго оружія; 
наконецъ Декартъ довелъ ее до побѣдоноснаго конца. Наконецъ - то 
возстало новое, желанное, жданное, приготовлявшееся со всѣхъ сто¬ 
ронъ, готовое и хорошо обоснованное. Съ увѣренной простотой, отмѣ¬ 
чающей генія, совершилъ Декартъ то, что было нужно, установилъ 
въ сознаніи крѣпкій исходный пунктъ для философіи, представилъ 
надежный пріемъ въ видѣ вывода изъ ясныхъ и очевидныхъ понятій 
и указалъ настоятельнѣйшую и благодарнѣйшую задачу въ механи¬ 
ческомъ объясненіи природы. 

Рене Декартъ родился въ 1596 г. въ Ла-Ге въ Турени и умеръ 
въ 1650 г. въ Стокгольмѣ; онъ учился въ іезуитской школѣ въ Ля- 
Флешъ, но изъ здѣшнихъ предметовъ преподаванія одна только ма¬ 
тематика могла удовлетворить ѳго требованіямъ точнаго и яснаго 
знанія. 1613—1617 года Декартъ провелъ въ Парижѣ, затѣмъ 
поступилъ на нидерландскую, а въ 1619 на нѣмецкую службу. Въ 
это то время его особенно сильно волновали сомнѣнія, и на зимнихъ 
квартирахъ въ Нейбургѣ онъ далъ обѣтъ предпринять путешествіо 
на богомолье въ Лоретто, если Преев. Дѣва позволитъ ему найти 
выходъ изъ этихъ сомнѣній. Здѣсь же онъ пришелъ къ спаситель¬ 
ному открытію „основъ чудеснаго знанія". Черезъ пять лѣтъ послѣ 
этого, онъ исполнилъ данный обѣтъ. Возвратившись въ 1625 г. въ 
Парижъ, онъ встрѣтилъ со стороны своихъ ученыхъ друзей настоя¬ 
тельнѣйшія просьбы опубликовать свои идеи, создавшія эпоху. 
По все время пребыванія въ Парижѣ онъ тщательно скрывалъ 


— 80 — 

свою квартиру и очень часто переѣзжалъ съ одной на другую, чтобы 
избавиться отъ общества, тѣмъ не менѣе ему не удалось добиться 
совершенной тишины и покоя, какъ онъ того желалъ. Поэтому онъ 
переѣхалъ въ Голландію и прожилъ тамъ двадцать лѣтъ тихой ра¬ 
бочей жизнью—въ Амстердамѣ, Франекѳрѣ, Утрехтѣ, Лейварденѣ, 
Эгмондѣ, Гандѳрвьикѣ, Лейденѣ, замкѣ Эндегестѣ и въ пяти другихъ 
мѣстахъ. Эта тихая жизнь прерывалась лишь немногими путешест¬ 
віями, а послѣдніе годы были омрачены полемикой сь утрехтскимъ 
теологомъ Жисбѳртомъ Боэціемъ, своимъ же прежнимъ ученикомъ 
Регіусомъ и лейденскими профессорами. Его переписку съ француз¬ 
скими друзьями сообщаетъ патеръ Мѳрсень. Въ 1649 г. Декартъ, 
уступая настойчивымъ приглашеніямъ шведской королевы Христины, 
переселился въ Стокгольмъ. Черезъ нѣсколько мѣсяцевъ его здѣсь по¬ 
стигла смерть: хрупкій организмъ Декарта не выносъ суроваго климата. 

Два десятилѣтія голландской уединенной жизни являются вре¬ 
менемъ работы. Къ обработкѣ и изложенію его идой Декарта привело 
въ сущности желаніе оправдать всеобщее мнѣніе, что онъ обладаетъ 
новой философіей, по достовѣрности превосходящей обыкновенную. Въ 
1630 г. Декартъ началъ свой первый трудъ „Іе топсіе “ и уже 
былъ близокъ къ окончанію; однако „Іе топсіе “ не появился въ пе¬ 
чати, такъ какъ Гамилѳй далъ о немъ слишкомъ суровый отзывъ. 

I Іослѣ смерти автора, впрочемъ, были напечатаны нѣкоторые отрывки 
и краткій очеркъ. Главныя его сочиненія—статья о методѣ, разсуж¬ 
денія о ргіта рііііозоріііа и ея основахъ вышли между 1637 г. и 
1644, и между ними „ Оізсоіт сіе Іа теіЬоіе “ въ 3 637 подъ 
общимъ съ тремя другими статьями (о діоптрикѣ, метеорахъ и гео¬ 
метріи) заголовкомъ „Е$$йу$ рЫІоворЪщиез ". „МесііІаііопе5 сіе 
ргіта рЫІ050рЫа“ были посвящены Сорбоннѣ п вышли въ свѣтъ 
въ 1641 г. *). Къ нимъ приложены замѣчанія нѣкоторыхъ лицъ, кото¬ 
рымъ было послано это сочиненіе до напечатанія, и отвѣты имъ са¬ 
маго Декарта. Этотъ послѣдній считаетъ самыми значительными на¬ 
печатанныя на четвертомъ мѣстѣ замѣчанія Арно; на третьемъ мѣ¬ 
стѣ были поставлены замѣчанія Гоббса, на пятомъ—Гассенди, на 
первомъ раньше всѣхъ полученныя замѣчанія антверпенскаго теолога 
Катѳруса и на шестомъ собранные Мѳрсѳнѳмъ отзывы разныхъ тео¬ 
логовъ и математиковъ. Во второмъ изданіи присоединились еще за- 

*) «ОІ8С011Г8» съ объясненіями изданъ Ф. К. Швальбахомъ, Берлинъ 1879, 
«Мейііаііопез» же изданы примѣнительно къ учебнымъ цѣлямъ Зигмундомъ Ба- 
рахомъ, Вѣна 1886. 


— 81 — 

мѣчанія іезуита Бурдена съ возраженіями автора. Систематическое 
изложеніе новаго ученія находится въ четырехъ книгахъ „ргіпсіріа 
рЬіІозорЬіае" (1644), посвященныхъ пфальцской графинѣ Елиза¬ 
ветѣ. Сочиненіе о методѣ въ 1644 году появилось въ латинскомъ 
переводѣ, а въ 1647 — тесііШіопез во французскомъ. Ргіпсіріа, 
книга о методѣ и первая часть іпесіііаііопез переведены на нѣмецкій 
языкъ въ 1863 г. Куно Фишеромъ, переводъ же Кирхмана (1870) 
содержитъ въ себѣ, кромѣ этихъ трехъ произведеній еще и послѣд¬ 
нюю работу Декарта о душевныхъ страстяхъ — ігаііе сіе ра$$іопз 
іе Ѵате (1650). Письма его были изданы въ 1657—1667 гг. на 
французскомъ и въ 1668 на латинскомъ языкѣ. Въ орега ройита 
1791 г. находятся: написанный въ 1618 г. компендіумъ музыки, отно¬ 
сящіяся, какъ полагаютъ, къ 1629 г. «правила управленія духомъ » 
и «Изслѣдованія истины помощью естественнаго свѣта». Полныя 
собранія его сочиненій неоднократно издавались и по-латыни и по- 
французски. Одинадцати-томное изданіе В. Кузена появилось въ 
1824—1826 гг. Изъ многочисленныхъ сочиненій о Декартѣ слѣ¬ 
дуетъ упомянуть К. Шааршмидта (Декартъ и Спиноза, 1850) и 
I. Г. Лэве, 1855. Декартовское ученіе о нравственности трактуетъ 
М. Гейнце 1872, ученіе о врожденности идей—Эд. Гриммъ 1873, 
основныя идеи его метафизики—Г. Глогау (ХеіІзсЬ. Г. РЬіІоз., томъ 
73, стр. 209 и слѣд.), его теорію познанія—II. Наторпъ 1882, на¬ 
конецъ декартовское ученіе объ идеяхъ и перцепціи— К. Твардов¬ 
скій 1812. О картезіанствѣ на французскомъ языкѣ писали: Фр. 
Булье (исторія картезіанской философіи 1854) и Сэссѳ (предшест¬ 
венники и ученики Декарта). 

Мы разсмотримъ сначала ученіе Декарта о познаніи и его мета¬ 
физическія основныя положенія, а затѣмъ уже перейдемъ къ ученію 
о природѣ и человѣкѣ. 

1. Принципы. 

То, что въ настоящее время идетъ за науку и подъ этимъ име¬ 
немъ изучается въ школахъ, есть не болѣе, какъ сумма безсвязныхъ, 
неустойчивыхъ и часто другъ другу противорѣчащихъ мнѣній. Нѣтъ 
принципа, который давалъ-бы единство и достовѣрность. Для того, 
чтобы достигнуть въ наукѣ чего-либо постояннаго и неопровержимаго, 
должно прежде всего ниспровергнуть все, что до сихъ поръ счита¬ 
лось истиной, и начать строить снова. И это потому, что мы въ 

6 


ИСТОРІЯ НОВОЙ ФИЛОСОФІИ. 


— 82 — 


— 83 — 


свѣтъ вступаемъ дѣтьми и составляемъ ваши сужденія о вещахъ, 
лучше сказать, повторяемъ ихъ, прежде чѣмъ достигнемъ полнаго , 

обладанія силами собственнаго разума. Нѣтъ никакого чуда поэтому, 
что въ насъ предразсудковъ бозъ конца. Намъ слѣдуетъ отъ нихъ 
основательно освободиться. Для этого мы должны считать сомнитель¬ 
нымъ все, что возбуждаетъ хотя малѣйшее подозрѣніе въ недосто¬ 
вѣрности. Итакъ, отбросимъ наши прежніе взгляды, а на ихъ мѣсто 
возьмемъ лучшіе или даже и тѣ самые, но уже доказанные испытую¬ 
щимъ разумомъ. Общеизвѣстная мѣра предосторожности, рекомен¬ 
дующая не очѳнь-то довѣряться тому, кто разъ насъ обманулъ, при¬ 
мѣнима и въ нашихъ отношеніяхъ къ чувствамъ: несомнѣнно, они 
обманываютъ насъ часто, а быть можетъ—и всегда. Далѣе, во снѣ 
мы ожедневио видимъ вещи, которыхъ не бывало, а нѣтъ никакого 
признака для различенія сна отъ бодрствованія; кто поручится, что мы 
не постоянно спимъ? Поэтому-то сомнѣніе прежде всего должно на¬ 
правиться на бытіе чувственныхъ предметовъ. Оно должно распро¬ 
страняться даже и на математику, какими бы несомнѣнными ни каза- * 

лись ея основныя положенія и доказательства. Вѣдь и въ математикѣ 
бываетъ полемика и заблужденіе. 

Такимъ образомъ, я сомнѣваюсь или отрицаю, что міръ таковъ, 
какимъ онъ мнѣ кажется; сомнѣваюсь въ существованіи Бога, въ 
существованіи другихъ предметовъ, кромѣ моня, даже въ существова¬ 
ніи собственнаго тѣла, сомнѣваюсь, что дважды два равно четыремъ.... 

Объ одномъ только но можетъ быть вопроса —существую ли я , ко¬ 
торый питаетъ всѣ эти сомнѣнія. Единственный пунктъ, на которомъ 
останавливается сомнѣніе — самъ сомнѣвающійся, самое бытіе мыс¬ 
лящаго. Я во всемъ могу сомнѣваться, кромѣ того, что я сомнѣ¬ 
ваюсь , а разъ я сомнѣваюсь— я существую. Закону, высшему суще¬ 
ству заблагоразсудилось меня обманывать во всемъ, что я представляю; 
внѣ же представленія онъ не можетъ моня обманывать, не можетъ 
такъ устроить, чтобы я не существовалъ, разъ я думаю. Быть обма¬ 
нутымъ — значитъ имѣть фальшивыя представленія; но прѳдставлѳ- > 

ніѳ само по себѣ не обманъ. Возможно, чтобы ничто не существо¬ 
вало, но тогда не могло бы быть никого, кто бы мыслилъ это небытіе. 

Все можно признать заблужденіемъ, но не представленіе. Нее отри¬ 
цается, но остается отрицатель. Все содержаніе сознанія можетъ 
быть разрушено, но не поддается разрушенію самосознаніе, дѣятель¬ 
ность сомнѣнія, бытіе мыслящаго. СоріШіо воіа а те сііѵеііі іщиіі. , 

Такимъ образомъ, въ качествѣ исходнаго пункта знаніе найдетъ проч¬ 


ный пунктъ — достовѣрность мыслящаго я. Изъ того, что я сомнѣ¬ 
ваюсь, т. е. думаю, слѣдуетъ, что я, сомнѣвающійся, мыслящій, су¬ 
ществую. Со$ііо ег%о вит есть самое первое п самое достовѣрное 
изъ всѣхъ познаній. 

„Я думаю, слѣдовательно существую“ — вовсе не выводъ изъ 
общаго положенія „все мыслящее существуетъ“. По крайней мѣрѣ 
это общее положеніе выводится изъ перваго, какъ изъ первоначаль¬ 
наго. Прежде я долженъ на себѣ испытать, что я, какъ мыслящій, 
существую; затѣмъ уже можно утверждать, что мышленіе и суще¬ 
ствованіе нераздѣльны. Основная истина— не силлогизмъ; это — но 
идущее дальше, само собой разумѣющееся непосредственное познаніе, 
простая интуиція: вит со^ііапв. Итакъ мое существованіе выяс¬ 
няется изъ моего мышленія; слѣдовательно мое мышленіе есть мое 
бытіе, и обратно,—мышленіе и бытіе идентичны; изъ этого слѣдуетъ, 
что моя сущность заключается въ мышленіи, что я духъ, я , разум¬ 
ная душа. Мое существованіе выводится только изъ моего мышленія, 
а но изъ другихъ какихъ бы то ни было дѣйствій. АтЬиІо ег$о вит 
вовсо но было бы основательно, паоборотъ, основательно тіЫ ѵіііеог 
или риіо те атЬиІаге ег^о вит . Если мнѣ кажется, что я иду, 
то я могу ошибаться, какъ это бываетъ во снѣ, но я не ошибаюсь 
въ самомъ представленіи: я ошибаюсь — я но иду; но я но ошиба¬ 
юсь въ томъ, что я представляю себя идущимъ. Со^ііаііо вклю¬ 
чаетъ въ себя всякую сознательную дѣятельность духа—не только 
представленіе и познаніе, но и желаніе, чувство и ощущеніе: все 
это-— т0 (іі со$ііап<1і. Такимъ образомъ, существованіе духа наи¬ 
большая достовѣрность; духъ намъ извѣстнѣе, чѣмъ тѣло, въ то же 
время существованіе духа единственная первоначальная достовѣр¬ 
ность, и всѣ остальныя зависятъ отъ этой высшей достовѣрности. 

Что же такъ отличаетъ это первое и надежнѣйшее знаніе? По¬ 
чему оно непосредственно намъ выясняется и не требуетъ никакихъ 
доказательствъ? Почему въ концѣ концовъ мы и въ немъ не можемъ 
сомнѣваться? Оно — совершенно ясное и отчетливое представленіе. 
Поэтому я могу принять, что истинно все то, что я познаю съ такой же 
ясностью и отчетливостью, какъ идентичность мышленія и существо¬ 
ванія. Отсюда общее правило: ѵегит, диогі сіаге еі сіівііпсіе рег- 
сіріо . Такимъ образомъ, мы пришли къ тремъ заключеніямъ: над¬ 
пись надъ входными воротами къ прочному знанію— йе отпіЬив 
сІиЫіапсІит, основная истина — вит со°ііапв и признакъ исти¬ 
ны — сіага еі сіівііпсіа регеерііо. 

о* 


— 84 — 


5 


Сомнѣніе Декарта не выраженіе настроенія, направленнаго къ 
отказу отъ недостижимаго, но ученіе, а заповѣдь, не философическій 
выводъ, а исходный пунктъ, методологической инструментъ въ ру¬ 
кахъ сильнаго и увѣреннаго стремленія къ истинѣ. Онъ пользуется 
сомнѣніемъ для достиженія несомнѣннаго. Сомнѣніе это направляется 
не противъ возможности достиженія знанія, а противъ мнѣнія, будто 
это знаніе ужо достигнуто, противъ легковѣрія, противъ историче¬ 
скаго и полиисторическаго направленія той эпохи, въ которую со¬ 
браніе и передача знаній считались за познаніе истины. Прочно 
знаніе только самопріобрѣтѳнноѳ, основывающееся на собственномъ 
изслѣдованіи; ему нельзя учить и передавать; оно находится и пере¬ 
живается лишь собственными силами. Тонкія изслѣдованія истины 
заключаются въ томъ, чтобы не принимать за руководящую нить не¬ 
обоснованныя догадки или мысли другихъ, а самому думать, стать 
на собственныя ноги, быть совершеннолѣтнимъ. Противъ опасности 
же самообмана и склонности къ повторенію чужого отлично помогаетъ 
радикальное средство: смотрѣть, какъ на недостовѣрное, на все, что >, 

раньше считалось истиннымъ. Таковъ смыслъ картезіанскаго сомнѣнія, 
болѣе объемлющаго и основательнаго, чѣмъ бэконовское. Декартъ 
оспариваетъ лишь надежность прежняго знанія, въ возможности же 
знанія вообще никто другой но убѣжденъ болѣе его. Онъ раціона¬ 
листъ, а но скептикъ. Свободный отъ всякихъ стѣсненій и остаю¬ 
щійся себѣ вѣрнымъ интеллектъ, совершенно обезопашеиъ отъ заблуж¬ 
денія, разъ онъ дѣлаетъ всо, что въ ого силахъ, ничего не считаетъ 
истиннымъ, если оно не представляется ему яснымъ и отчетливымъ. 

Декартъ требуетъ для человѣческаго ума того, чего позже требовалъ 
Руссо для человѣческаго сердца — возвращенія къ неиспорченной 
природѣ. Эта вѣра въ безъискусственноѳ, первоначальное, природ¬ 
ное, эта радикальная, натуралистическая тенденція — чисто фран¬ 
цузская чорта. Все заключается въ очищеніи духа, въ освобожденіи 
отъ кучи школьной учености, отъ тяготѣнія авторитета и отъ лѣно¬ 
сти, позволяющей другимъ думать вмѣсто себя. Наиболѣе яркое до- , 

казательство способности человѣческаго ума къ познанію истины Де¬ 
картъ видитъ въ математикѣ; ея достовѣрность онъ никогда но под¬ 
вергалъ сомнѣнію серьезно, а лишь гипотетически для выясненія еще 
высшей достовѣрности — „я думаю, слѣдовательно существую “. 

Декартъ желаетъ и для философіи той-же прочности, какой импони¬ 
руетъ математика даже ребенку; поэтому онъ рекомендуетъ не 
только подражать вообще математической очевидности, какъ идеалу, г 


8 

но и спеціально математическому методу. Подобно математикѣ, мета¬ 
физика должна дедуктивно выводить свои положенія изъ непосред¬ 
ственно очевиднаго принципа. Съ этого и началъ геометрическій ме¬ 
тодъ свое не всегда благотворное господство въ философіи. 

Съ критеріемъ истины Декартъ приступаетъ къ представленіямъ. 
Онъ отличаетъ желанія и сужденія отъ идей въ узкомъ смыслѣ 
слова (образы, іта^іпез). Эти послѣднія онъ раздѣляетъ по про¬ 
исхожденію на три класса— Ыейе іппаіае, асіѵепіісгае, а те ір.ю 
іасіае. Изъ нихъ самыя многочисленныя — ісіеае асіѵеліісіае, а 
самыя важныя — врожденныя. Нѣтъ благороднѣй и яснѣй представ¬ 
ленія, чѣмъ идея Бога, или совершеннѣйшаго существа. Откуда мы 
ее имѣемъ? Изъ основного положенія о ясности и отчетливости слѣ¬ 
дуетъ, что всякое представленіе должно имѣть свою причину: изъ-ни- 
чего и быть ничего не можетъ. Изъ положенія же а піЫІо піЫІ Д і 
само собой слѣдуетъ, что въ причинѣ должно заключаться реальности 
(геаіііаз) или совершенства (регГесІіо) не менѣе, чѣмъ въ слѣдствіи, 
такъ какъ иначе остатокъ произошелъ бы изъ ничего. Причина должна 
содержать въ себѣ столько же или болѣе (но не менѣе) реальности 
(формальной, дѣйствительной), сколько реальности (объективной, пред¬ 
ставленной) содержитъ въ себѣ представленіе. Идея о Богѣ, какъ о 
безконечной, независимой, всемогущей, вссмудрой и творческой суб¬ 
станціи явилась во мнѣ не путемъ чувствъ и но образована мною са¬ 
мимъ. Возможность представить собѣ существо совершеннѣе, чѣмъ 
я самъ, я могу имѣть только отъ кого-либо, кто дѣйствительно совер¬ 
шеннѣе моня. Я знаю, что безконечное содержитъ въ собѣ больше ре¬ 
альности, чѣмъ конечное, а потому и идея безконечнаго но могла воз¬ 
никнуть изъ конечнаго путемъ абстракціи и отрицанія. Она прежде 
но времени, чѣмъ идея конечнаго. Только по сравненію съ абсолют¬ 
нымъ совершенствомъ Бога я сознаю мои недостатки и мою конеч¬ 
ность. Представленіе о Богѣ поэтому мнѣ могъ внѣдрить только самъ 
Богъ. Эта идея — мое первоначальное обладаніе, она такъ же мнѣ 
врождена, какъ мое собственное л . Хоть идея эта и далеко по ис¬ 
черпывающая, но все же достаточная, чтобы понять существованіе 
Бога; совершенное же пониманіе его существа намъ недоступно. 

Декартъ вводитъ идею Бога, чтобы избѣгнуть солипсизма. Разъ 
прочно установлено самопознаніе л, то нѣтъ никакого настоятель¬ 
наго основанія принимать существованіе внѣ я еще чего-то; нѣтъ 
основанія думать, что идеи, какъ кажется, приходящія извнѣ, дѣй¬ 
ствительно возбуждаются внѣшними предметами, а не коренятся въ 


— 87 — 


— 86 — 

самомъ духѣ. Вѣдь легко можетъ обманывать природный инстинктъ, 
относящій эти идеи къ внѣшнимъ предметамъ. Вполнѣ убѣдительно 
могу я вывести изъ самого себя заключеніе, что я не единственное і 

существо въ мірѣ, лишь помощью идеи Бога и вспомогательнаго по¬ 
ложенія, что причина должна обладать по меньшей мѣрѣ такой же 
реальностью, какъ и слѣдствіе. Если въ моемъ представленіи эта 
идея содержитъ больше реальности, чѣмъ дѣйствительное л , то я не 
могу быть ея причиной. 

Таковы эмпирич ескія доказательства, помощью которыхъ Декартъ 
выводитъ существованіе Бога изъ представленія о Богѣ, т. е. изъ 
того обстоятельства, что мы имѣемъ идею о немъ. Къ нимъ Декартъ 
присоединяетъ и ’ онтологическія, модификацію доказательствъ Ан¬ 
сельма, выводившаго Его существованіе изъ своего понятія. Идеи 
всѣхъ остальныхъ предметовъ заключаютъ въ себѣ лишь возможность 
бытія, тогда какъ съ понятіемъ о совершеннѣйшемъ существѣ нераз¬ 
дѣльно необходимое бытіе. Бога нельзя мыслить внѣ бытія; опъ 
имѣетъ основаніе своего существованія въ себѣ самомъ, онъ есть 
а 5 е или сааза зиі. Наконецъ, третій аргументъ,—представленіе о 
совершенствахъ, которыми я самъ не обладаю, могло быть дано мнѣ 
только болѣе совершеннымъ существомъ, которое снабдило меня и 
всѣмъ, что я есть, на что я способенъ. Если бы я самъ себя создалъ, 
я бы далъ себѣ и всѣ тѣ совершенства, которыхъ у меня теперь не¬ 
достаетъ. Что же касается до многихъ причинъ, то противъ нихъ 
говоритъ самое выдающееся совершенство, которое я мыслю въ идеѣ 
о Богѣ — нераздѣльное единство его свойствъ. Между свойствами 
Бога особенно важна его правдивость. Невозможно, чтобы онъ хо¬ 
тѣлъ насъ обманывать, чтобы онъ былъ причиной нашихъ заблуж¬ 
деній. Богъ былъ бы обманщикомъ, если бы одарилъ насъ такимъ 
разумомъ, которому заблужденіе кажется истиной даже и тогда, когда 
онъ употребляетъ всѣ усилія, чтобы избѣжатъ заблужденія, и согла¬ 
шается лишь съ тѣмъ, что онъ познаетъ ясно и отчетливо. Заблуж¬ 
деніе является по собственной винѣ человѣка и обусловливается 
тѣмъ, что онъ дѣлаетъ не надлежащее употребленіе изъ божественнаго 
дара познанія, которое носитъ въ себѣ собственный масштабъ. Та¬ 
кимъ образомъ, посредствомъ ѵегсісііаз сіеі установляется критерій 
истины. Благодаря этому получается, какъ будто безысходный 
кругъ: изъ опредѣленія истины доказывается бытіе Божіе, а изъ 
этого послѣдняго—истина. Противъ этопгупрека Эрдманъ защитилъ 
Декарта лучше, чѣмъ Декартъ самъ себя. Мѣрила достовѣрности — 


основы для познанія существованія Божія, Богъ же реальная основа 
мѣрилъ достовѣрности. По бытію Богъ—первый; онъ создаетъ разумъ 
вмѣстѣ съ его критеріемъ. Въ познаніи же мѣрила предшествуютъ, 
изъ нихъ выводится существованіе Бога. Самъ же Декартъ пытался 
выйти изъ круга такимъ образомъ: интуитивное познаніе достовѣрно 
само по себѣ, и только для демонстративнаго нужно обоснованіе на 
правдивости Бога—и то только въ томъ случаѣ, если мыслящій от¬ 
дѣльные члены цѣпи доказательствъ не имѣетъ предъ глазами съ 
полной интуитивной достовѣрностью, а только вспоминаетъ, что онъ 
когда-то прежде ясно и отчетливо постигалъ извѣстную вещь. 

Наши идеи представляютъ частью самые предметы, частью ихъ 
свойства. Субстанція опредѣляется понятіемъ самостоятельности. 
гез, ({пае іій ехізііі, иі пиіій аіій ге ІпЖ^еаі сиі ехізіепаит. 
Это опредѣленіе весьма богато послѣдствіями; благодаря ему понятіе 
субстанціи начинаетъ играть въ метафизикѣ руководящую роль, 
только у Юма и Канта она раздѣляетъ вліяніе съ понятіемъ при¬ 
чинности, даже уступаетъ послѣдней. Спиноза послѣдовательно и 
строго придерживался этого опредѣленія и принималъ единую суб¬ 
станцію—Бога, который для своего существованія не нуждается ни 
въ какомъ другомъ предметѣ. Эта мысль была высказана уже Декар¬ 
томъ. Если же мы говоримъ о созданныхъ субстанціяхъ, то въ такомъ 
случаѣ слово должно пониматься не въ томъ же смыслѣ (не нпіѵосе), 
какъ относительно безконечнаго; для нихъ должно быть выставлено 
другое объясненіе: такія созданныя субстанціи давать бытіе другимъ 
могутъ только при содѣйствіи Бога, а не сами по себѣ. Субстанція по¬ 
знается по нѣкоторымъ своимъ свойствамъ, которыя отличаются тѣмъ, 
что они запечатлѣваютъ существо или природу предмета и могут ь быть 
поняты безъ помощи другихъ. Остальныя же свойства предполагаютъ 
первое и не могутъ безъ него быть поняты. Это основное свойство назы¬ 
вается атрибутомъ, вторичныя же— тосіі или инциденты. Положеніе, 
видъ, движеніе суть случайныя качества тѣла; они предполагаютъ, 
что тѣло растяжимо или вмѣстительно — они тосіі ехіепзютз. 
Точно также и чувство, желаніе, стремленіе, представленіе и сужденіе, 
возможныя только въ чувствующихъ существахъ, являются только 
модификаціями мышленія. Протяженіе— существенный или конститу¬ 
ирующій аттрибутъ тѣла, а мышленіе — духа. Никогда не бываетъ 
ни тѣла безъ протяженія, ни духа безъ мышленія: тепз зегпрег со- 
Выходя изъ того ^амо собой разумѣющагося положенія, что 
ничто не имѣетъ никакихъ качествъ, мы по замѣчаемому нами ат- 






трибуту судимъ о субстанціи, какъ его обладателѣ или носителѣ. 
Субстанціи тогда различны другъ отъ друга, когда онѣ ясно и от¬ 
четливо познаются одна безъ другой. Такъ, мы совершенно свободно 
мыслимъ духъ безъ тѣлеснаго аттрибута и тѣло безъ душевнаго. 
Духъ не имѣетъ вовсе протяженія, тѣло—мышленія. Слѣдовательно, 
мыслящая и протяженная субстанціи совершенно различны и но имѣ¬ 
ютъ между собой ничего общаго. Соединеніе тѣла и протяженія вполнѣ 
понятно, тѣло же и духъ абсолютно различны. Такимъ образомъ, мы 
получаемъ три ясныя и отчетливыя идеи, три вѣчныя истины: зиЬ- 
зіапііа іп/тііа зіѵе сіенз, зиЬзіапііа ріпііа сорііапз зіѵе тепз 
и зиЬзіапііа ехзіепза зіѵе согриз. 

Этимъ рѣзкимъ противоположеніемъ тѣла и души, какъ двухъ не¬ 
зависимыхъ и противоположныхъ субстанцій, Декартъ основалъ тотъ 
дуализмъ, за который ого, какъ типическаго представителя, еще и те¬ 
перь почитаютъ и съ нимъ полемизируютъ. Дуализмъ, раздѣленіе тѣлес¬ 
наго и духовнаго міра, принадлежитъ къ вполнѣ вѣрнымъ исходнымъ 
пунктамъ; но онъ но послѣдняя окончательная истина; въ пирамидѣ 
метафизическаго знанія онъ занимаетъ высокое, хотя и не высочайшее 
мѣсто. Но нужно на немъ останавливаться, какъ на послѣднемъ, но 
все же онъ сохраняетъ свое значеніе относительно ниже лежащихъ 
точекъ. Онъ вполнѣ правиленъ въ противоположность матеріализму, 
до сихъ поръ еще но поднявшемуся до взгляда на существенное разли¬ 
чіе между духомъ и тѣломъ, мыслью н протяженіемъ, представлені¬ 
емъ и движеніемъ; но дуализмъ теряетъ свои права, разъ удается, съ 
полнымъ соображеніемъ и соблюденіемъ различія обѣихъ сферъ, пе¬ 
рекинуть мостъ черезъ лежащую между ними бездну, — все равно, 
при помощи ли философіи идентитета, какъ это у Спинозы или Шел¬ 
линга, или идеализма, какъ у Лейбница и Фихте. Во всякомъ случаѣ 
остается неизмѣннымъ достояніемъ философіи отрицательная сторона, 
именно, что при гетерогенности представленія и движенія внутрен¬ 
няя жизнь не сводится къ тѣлеснымъ явленіямъ. Простое и ясное 
различіе, которымъ былъ положенъ конецъ смѣшенію духовнаго и 
матеріальнаго бытія, было настоящимъ освободительнымъ дѣломъ, оно 
подѣйствовало на душную атмосферу тогдашняго мышленія съ 
проясняющей и очищающей силой громоваго' удара. Мы увидимъ, 
какъ въ дальнѣйшемъ развитіи философія примыкаетъ къ картезіан¬ 
скому дуализму. 

Самъ Декартъ разсматриваетъ только что изложенные принципы, 
лишь какъ основаніе для труда всей своей жизни, лишь какъ входныя 


— 89 - 

ворота въ космологію. Потомки судятъ иначе: что Декарту казалось 
лишь приготовленіемъ, намъ кажется главной его заслугой.)Сомнѣніе, 
какъ исходный пунктъ, самодостовѣрность мыслящаго ^^раціонали¬ 
стическія мѣрила достовѣрности, вопросъ о происхожденіи предста¬ 
вленій,^понятіе субстанціи,'^существенное различеніе сознательной 
дѣятельности и тѣлеснаго бытія, да еще изъ натурфилософіи і основ¬ 
ное положеніе о всеобщемъ механизмѣ въ матеріальномъ мірѣ—та¬ 
ковы идеи, обезпечивающія Декарту безсмертіе. Перистиль болѣе, 
чѣмъ самый храмъ, сдѣлалъ архитектора знаменитымъ и на долѣе со¬ 
хранилъ эту славу: отъ храма отстались однѣ развалины, перистиль 
же въ неприкосновенномъ видѣ удержался въ теченіе столѣтій. 

2. Природа. 

Что насъ убѣждаетъ въ существованіи матеріальныхъ, воздѣй¬ 
ствующихъ на наши чувства предметовъ? Чувственныя ощущенія 
идутъ не отъ насъ самихъ,— это вытекаетъ изъ того, что мы не мо¬ 
жемъ въ разное время то или иное ощущать то такъ, то иначе. Изъ 
того, что Богъ не обманщикъ, выводится, что ощущенія въ насъ воз¬ 
буждаетъ либо непосредственно онъ самъ, либо черезъ что то, и это 
что то не имѣетъ никакого сходства съ внѣшними предметами, рас¬ 
пространяющимися но тремъ измѣреніямъ и подвижными. Полагаясь 
на правдивость Бога, мы должны считать за истину не все, что намъ 
говорятъ о тѣлахъ часто обманывающія чувства, а то, что говоритъ 
разумъ. Помощью чувствъ мы познаемъ отличную отъ Бога и на- 
шегодуха протяженную въ длину, ширину и глубину матерію, съ ея 
разнообразными формами и различно движущимися частями. Эти по¬ 
слѣднія вызываютъ у пасъ многообразныя ощущенія. Предразсудокъ 
нашихъ чувствъ, будто они воспринимаютъ предметы, какъ послѣдніе 
существуютъ въ дѣйствительности, слѣдуетъ устранить. Чувства 
даютъ лишь понятіе о пользѣ или вредѣ объекта и объ его отноше¬ 
ніи къ человѣку, какъ къ совокупности тѣла и души. (Человѣче¬ 
скимъ тѣломъ называется тѣло, особенно тѣсно связанное съ нашимъ 
духомъ и вызывающее въ послѣднемъ извѣстныя ощущенія, напри¬ 
мѣръ, боли, которыхъ онъ не имѣлъ бы въ качествѣ только мысля¬ 
щаго). Чувственныя качества красокъ, звуковъ и запаха не выра¬ 
жаютъ природу матеріи, такъ какъ ихъ измѣненіе или уменьшеніе 
совсѣмъ не измѣнятъ послѣдней. Я могу отвлечь ихъ, и тѣло все- 


— 90 — 


таки не исчезнетъ *). Но есть одно свойство, съ отнятіемъ котораго 
исчезаетъ и самое тѣло: эт о простр анственная величина ( ^иап^ііаз ). 
Такимъ образомъ я познаю посредствомъ чистаго мышленія, что су¬ 
щество тѣла заключается въ протяженіи, въ томъ, что составляетъ 
предметъ геометріи, въ величинахъ, способныхъ къ дѣленію, преобразо¬ 
ванію и движенію. Декарту пришлось защищать этотъ тезисъ ( согриз _ 

л ехіетіо йѵр зрйііит) противъ многихъ возраженій. Ему указывали 
на утолщеніе и утоньшеніе тѣлъ, и Декартъ объясняетъ это такимъ 
образомъ, кажущееся увеличеніе или уменьшеніе тѣла есть въ сущно¬ 
сти только измѣненіе вида; утолщеніе тѣла основывается на увели¬ 
ченіи разстояній между его частями, а утолщеніе—на проникновеніи 
въ него посторонняго тѣла; точно также раздувается губка, когда ея 
норы наполняются водой. Что же касается до требованія, что эти 
норы и входящее въ нихъ тѣло должны быть доступны чувственному 
воспріятію, то оно совершенно неосновательно. Возражали далѣе, 
что мы не тѣла^а пространство называемъ протяженіемъ. По мнѣнію 
Декарта, здѣсь различіе только въ понятіи, а не реальное*. Аттри- 
бутъ и субстанція, математическое и физическое тѣло не различа¬ 
ются между собой по существу, а только въ представленіи. Про¬ 
странство мы называемъ протяженіемъ вообще, какъ абстрактное, 
тѣла же, какъ отдѣльное, опредѣленное и ограниченное протяженіе. 
Въ дѣйствительности же, гдѣ есть протяженіе, тамъ есть и субстан- 
Щи, ничто не имѣетъ протяженія,— и повсюду, гдѣ пространство, 
гамъ и тѣла. Пространства незаполненнаго нѣтъ. Если мы называемъ 
сосудъ пустымъ, то это значитъ только, что мы не воспринимаемъ 
наполняющаго его тѣла; если бы сосудъ былъ пустъ, то его стѣнки 
сжались бы до полнаго прикосновенія. Декартъ полемизируетъ та¬ 
кимъ образомъ противъ пустого пространства. Кромѣ того полеми¬ 
зируетъ онъ и противъ атомовъ и ограниченности вселенной. Ни 
пространство, ни матерія не имѣютъ никакихъ мельчайшихъ недѣ¬ 
лимыхъ частицъ; не имѣетъ конца протяженіе вселенной. Простран¬ 
ство и матерія существуютъ одновременно и первое заполняется вто¬ 
рой, а матерія получаетъ отъ пространства неограниченность внутри 
(безконечную дѣлимость) и извнѣ (безконечность). 

Матерія есть дѣлимая, способная къ преобразованіямъ, подвиж- 

*) ^ ти качества только субъективныя состоянія ощущающаго и совершенно 
не похожи на вызывающія ихъ движенія. Впрочемъ существуетъ совпаденіе въ 
томъ отношеніи, что различныя измѣненія ощущеній параллельны съ измѣне¬ 
ніями объекта. 


— 91 


ная величина. Естествовѣдѣнію не нужно и но должно примѣнять 
никакіе другіе принципы, кромѣ тѣхъ несомнѣнно истинныхъ понятій, 
изъ которыхъ можно объяснить всѣ явленія природы. Важнѣй всего 
движеніе, отъ котораго зависитъ все многообразіе наружнаго вида. 
Тѣлесное бытіе—протяженіе, тѣлесныя явленія—движеніе. Оно опре¬ 
дѣляется, какъ удаленіе тѣла изъ непосредственно касающагося со¬ 
сѣдства, или какъ тѣло, принимаемое спокойнымъ относительно дру¬ 
гихъ. Удаленіе тѣлъ взаимно, поэтому мы вправѣ смотрѣть на одно 
изъ нихъ, какъ на покоющееся. Кромѣ такого свойственнаго ему 
движенія относительно своихъ сосѣдей, тѣло можетъ участвовать во 
множествѣ другихъ движеній, какъ расхаживающій на палубѣ морякъ 
принимаетъ участіе въ движеніи корабля, корабль въ движеніи волнъ, 
эти послѣднія въ движеніи земли. Обыкновенное пониманіе движенія, 
какъ дѣятельности, невѣрно; вѣдь напряженіе необходимо не только 
для того, чтобы привести въ движеніе покоющееся тѣло, но и для 
того, чтобы остановить движущееся. Отсюда ясно, что дѣятельность 
относится къ движенію не болѣе, чѣмъ къ покою. И движеніе и по¬ 
кой суть лишь различныя состоянія тѣла. Такъ какъ пустого про¬ 
странства нѣтъ, то движеніе охватываетъ цѣлый кругъ тѣлъ: А вы¬ 
талкиваетъ В изъ его мѣста, В гонитъ С, пока наконецъ 2. но по¬ 
падетъ на мѣсто, которое освободило А . 

Послѣдняя причина движенія Богъ. Онъ создалъ тѣла съ из¬ 
вѣстнымъ количествомъ покоя и движенія и постоянно поддерживаетъ 
согласно своей неизмѣнности одинаковое количество движенія: оно 
постоянно остается въ цѣломъ мірѣ однимъ и тѣмъ же, хотя и пере¬ 
мѣняется въ отдѣльныхъ тѣлахъ. Въ тѣлахъ нѣтъ силы воспроиз¬ 
вести движеніе, или его уничтожить, или наконецъ измѣнить его ко¬ 
личество. Первичной причиной движенія является Богъ, вторичными 
же законы движенія. Верный изъ законовъ извѣстенъ подъ именемъ 
закона инерціи. Всякое тѣло стремится изо-всѣхъ силъ оставаться въ 
томъ же состояніи (покоя или движенія), въ которомъ оно находится, 
и измѣняетъ его лишь подъ вліяніемъ внѣшнихъ причинъ. Второй 
весьма важный для механики законъ гласитъ:<вслкая частица мате¬ 
ріи стремится продолжать начатое движеніе въ одномъ и томъ нее 
направленіи, т. ѳ. по прямой линіи. Она отступаетъ отъ этого на¬ 
правленія лишь въ томъ случаѣ, если его принуждаетъ къ этому дру¬ 
гое тѣло, какъ это показано въ приведенномъ выше кругѣ движеній. 
Основаніе этихъ законовъ Декартъ видитъ въ неизмѣняемости Бо¬ 
жіей и въ простотѣ Его міро-поддорживающей (продолжающей по- 


стоянно творить) дѣятельности. Третій законъ^ касается сообщенія 
движенія; здѣсь равенство дѣйствія и противодѣйствія далеко не такъ 
всеобще признаны, какъ это слѣдовало бы. Если движущееся тѣло 
встрѣчается съ другимъ, и у него меньше силы (продолжать движе¬ 
ніе въ томъ же направленіи), чѣмъ у второго, съ которымъ оно встрѣ¬ 
тилось, то оно сохраняетъ движеніе, но въ измѣненномъ направленіи, 
именно оно отскакиваетъ въ противоположную сторону. Наоборотъ, 
если у него силы больше, то оно увлекаетъ за собой второе тѣло', 
но при этомъ теряетъ столько движенія, сколько сообщаетъ его вто¬ 
рому. Дальнѣйшіе семь законовъ во многомъ ошибочны. Благодаря 
отрицанію воздѣйствія на разстояніи, всѣ явленія движенія сводятся 
къ давленію и толчку. Различіе между твердыми и жидкими тѣлами 
основывается на большой или меньшей подвижности ихъ частей. 

Въ изложенной только что спеціальной части физики, которая 
далѣе трактуетъ небесныя, а затѣмъ земныя явленія, нашимъ филосо¬ 
фомъ руководитъ то основное положеніе, что мы но можем} думать 
слишкомъ высоко о Божьей милости и могуществѣ и слишкомъ низко 
о пасъ самихъ. Слишкомъ дерзко намѣреніе провидѣть тѣ цѣли, ко¬ 
торыя имѣлъ въ виду Богъ, создавая міръ, слишкомъ дерзко считать 
себя участникомъ его плановъ и воображать, что всѣ вещи существу¬ 
ютъ только ради насъ: много есть такого, чего ни одинъ человѣкъ 
не видитъ и что ни кому не нужно. Ничего но слѣдуетъ объяснять 
съ точки зрѣнія цѣлесообразности, а по ясно познанному аттрибуту, 
т. е. чисто механически. Трактуя вопросъ объ отдаленности звѣздъ, о 
собственномъ свѣтѣ неподвижныхъ звѣздъ и солнца и отраженномъ 
свѣтѣ планетъ, къ числу которыхъ относится и наша земля, Декартъ 
говоритъ о движеніи тѣлъ небесныхъ. Относительно движенія земли 
Декартъ старается найти средній путь между теоріями Коперника и 
Інхо-до-Ъраге. Соглашаясь въ главнѣйшемъ съ Коперникомъ, онъ 
утверждаетъ однако, опираясь на свое опредѣленіе движенія, что 
земля не движется, и именно относительно своихъ непосредствен¬ 
ныхъ сосѣдей. Ему очевидно хотѣлось согласованія (хотя бы и 
только на словахъ) съ церковнымъ ученіемъ; по его гипотезѣ, можетъ 
быть и ошибочной, какъ онъ самъ замѣчаетъ, жидкая наполняющая 
небесное пространство матерія кружится подобно вихрю или водово¬ 
роту вокругъ солнца и увлекаетъ за собой планеты. Такимъ образомъ 
звЬзды движутся относительно солнца, относительно же сосѣднихъ 
частей небесной матеріи, онѣ остаются въ покоѣ. Въ виду библейскаго 
ученія, по которому міръ со всѣмъ, что Къ немъ есть, созданъ за¬ 


- 93 - 


разъ—Декартъ извиняется за свое предположеніе, что міръ возникъ 
изъ хаоса по законамъ движенія; онъ указываетъ на это предполо¬ 
женіе, какъ на фикцію, построенную только въ интересахъ научной 
наглядности. Будетъ гораздо удобопонятнѣе, если вообразить себѣ, 
что міровые предметы, подобно растеніямъ изъ сѣмянъ, возникли 
мало по малу изъ элементовъ. 

Переходимъ теперь къ антропологіи съ ѳя тремя томами: тѣло, 
душа и соотношеніе между ними. 

3. Человѣкъ. 

Какъ всѣ органическія тѣла, и человѣческое тѣло — машина. 
Между искусственными автоматами и естественными тѣлами различіе 
только въ степени. Какъ машины, сфабрикованныя человѣческими ру¬ 
ками, отправляютъ свои функціи осязаемыми и видимыми частями, такъ 
и природныя тѣла отправляютъ свои функціи органами, которые только 
по большой части слишкомъ малы, чтобы поддаваться воспріятію. 
Какъ часовщикъ составляетъ часы изъ колесъ, которыя могутъ дви¬ 
гаться сами собой, точно также и Богъ создаетъ изъ земли статую 
человѣческаго тѣла, но онъ гораздо болѣе искусный художникъ и его 
произведеніе способно къ далеко чудеснѣйшимъ движеніямъ. Причина 
смерти—-разрушеніе важной части машины, которое прекращаетъ 
дальнѣйшее ѳя функціонированье; трупъ—разбитью часы; душа ухо¬ 
дитъ изъ тѣла вслѣдствіе сморти. Обычное мнѣніе, будто душа созда¬ 
етъ въ тѣлѣ жизнь, ложно. Жизнь должна существовать прежде, 
чѣмъ душа покинетъ тѣло. 

Единственныя основанія объясненія— цвижоніе и теплота. Жаръ 
(жизненная теплота, огонь безъ свѣта), заложенный Богомъ въ наше 
сердце, какъ центральный жизненный органъ, имѣетъ своей функціей 
возбуждать кровообращеніе. При описаніи послѣдняго Декартъ съ 
похвалой упоминаетъ открытія Гарвея (йе шоіи согйіз еі зап^иіпіз 
іп апішаІіЬиз 1628). бъ кровяной жидкости выдѣляются тончайшія, 
пламеннѣйшія и подвижнѣйшія частицы. Онѣ называются „жизнен¬ 
ными духами “ (зрігііш апітаіез зіѵе согрогаіез) и описываются, 
какъ тончайшее дыханіе или чистое пламя. Частицы эти поднимаются 
въ пустоты мозга и проникаютъ въ мозговую железу (сопагіоп 
%1ап5 ріпеаііз, §1апсМа), находящуюся въ центрѣ мозга, перехо¬ 
дятъ въ нервы и, вліяя на связанные съ ними мускулы, возбуж¬ 
даютъ движеніе членовъ. До сихъ поръ все сказанное относится къ 


— 94 — 


тѣламъ вообще и сохраняетъ значеніе касательно животныхъ. Если бы 
были автоматы, которые и во внѣшнемъ и во внутреннемъ устройствѣ 
совершенно походили бы на звѣрей, то они ни въ чемъ бы и не 
отличались отъ дѣйствительныхъ животныхъ; но если бы были такіе 
автоматы-люди, то мы сразу же по двумъ признакамъ узнали бы, что 
они не настоящіе люди: у пихъ не было бы средства для обмѣна мыс¬ 
лей, рѣчи и движеній, вытекающихъ изъ разума, а не только изъ 
тѣлеснаго устройства. Единственное, чѣмъ человѣкъ отличается отъ 
животнаго—разумная душа; ее отнюдь нельзя разсматривать, какъ 
продуктъ матеріи, но какъ твореніе одного только Бога. Связь между 
душой или духомъ (і апіта $іѵе теп$) и тѣломъ не такъ слаба — 
душа пребываетъ въ немъ не такъ случайно, какъ морякъ на ко¬ 
раблѣ. — но съ другой стороны, при совершенномъ различіи суще¬ 
ства обѣихъ субстанцій, и не такъ интимна— она не болѣе, какъ 
ипіо сотро5ІііопІ5 , единство соединенія. Хотя душа соединена и со 
всѣмъ тѣломъ, но особенно живыя отношенія между ними замѣчаются 
въ одномъ пунктѣ, а именно въ мозговой железѣ, отличающейся сво¬ 
имъ защищеннымъ центральнымъ положеніемъ и являющейся един¬ 
ственнымъ не парнымъ органомъ мозга. Она вмѣстѣ съ жизненными 
духами, движущимися къ ней и отъ нея, является посредникомъ 
между тѣломъ и духомъ; она же является пунктомъ объединенія 
двойныхъ впечатлѣній отъ праваго и лѣваго глаза и уха; безъ этого 
объединенія мы воспринимали бы предметы вдвойнѣ; желѣза эта — 
сѣдалище души. Въ ней душа принимаетъ прямое воздѣйствіе отъ 
тѣла и отсюда же дѣйствуетъ на него; здѣсь она живетъ и вызываетъ 
по желанію особенныя слабыя движенія желѣзы. Помощью этого дви¬ 
женія она обусловливаетъ измѣненіе *) въ движеніи жизненныхъ ду¬ 
ховъ, а вмѣстѣ съ тѣмъ и движеніе членовъ тѣла. Съ другой же 
стороны желѣза замѣчаетъ и отвѣчаетъ ощущеніемъ на малѣйшее из¬ 
мѣненіе движенія жизненныхъ духовъ. Декартъ, такимъ образомъ, 
ограничиваетъ непосредственное взаимодѣйствіе души и тѣла лишь 
одной небольшой частью тѣла; исключеніе дѣлается лишь для те- 
тогіа , въ которой онъ видитъ скорѣе матеріальное, чѣмъ психи¬ 
ческое явленіе; она, по его мнѣнію, распространяется по всему мозгу. 

Созданное Декартомъ понятіе соѵііайо слишкомъ узко, чтобы 
оставить еще мѣсто для апіта ѵереіаііѵа и апіта зепзіііѵа. 

*) Душа не можетъ сама произвести движеніе, а только измѣняетъ его на¬ 
правленіе. 


— 95 — 


Кто одинаково ставитъ душу и разумъ, полагаетъ все ея существо 
въ сознательной дѣятельности, а ощущеніе объявляетъ за видъ и 
способъ мышленія,— тому нужно прибѣгнуть къ парадоксамъ, чтобы 
отказать животнымъ въ душѣ. Декартъ не испугался этого. Живот¬ 
ныя только машины, оживленныя, но не одушевленныя тѣла; имъ не 
достаетъ сознательнаго воспріятія и желанія, хотя и кажется, будто 
они есть. Когда часы бьютъ семь, они объ этомъ ничего не знаютъ, 
имъ но жаль, что уже такъ поздно, они не желаютъ поскорѣе бить 
восемь,—словомъ они ничего не хотятъ, ничего не чувствуютъ, ни¬ 
чего но представляютъ. Такова же судьба и животныхъ. Они ничего 
но видятъ и не слышатъ, но голодаютъ и но жаждутъ, не радуются 
и не боятся — если конечно подъ этими словами не понимать чисто 
тѣлесныхъ явленій. Животное имѣетъ только матеріальную безсозна¬ 
тельную подкладку всего этого, оно движется и въ немъ замѣчается 
движеніе,—вотъ и все. 

Вызвавшая много выводовъ психологія *) Декарта, раздѣляетъ 
соѵііаііопез на два рода: асііопез и раззіопез. Все, относящееся 
къ дѣятельности, происходитъ только изъ души и управляется ею; 
пассивное же состояніе душа воспринимаетъ извнѣ и въ немъ она 
ничего не можетъ измѣнить, что бы къ ней ни проникло. Въ даль¬ 
нѣйшемъ проведеніи этого различія скрещиваются различнѣйшія 
точки зрѣнія и благодаря этому возникаютъ неясности и противо¬ 
рѣчія. Способъ выраженія Декарта простъ, наивенъ и скорѣе свѣт¬ 
скій, чѣмъ ученый; поэтому вообще съ нимъ не уживается точное 
установленіе и строгое придерживаніе опредѣленныхъ терминовъ. 
Онъ слишкомъ расточительно обращается со словомъ 5іѵе и мало 
осмотрителенъ въ употребленіи выраженій асііо, раззіо, регсерііо, 
а//есііо , ѵоііііо. Въ концѣ концовъ онъ уравниваетъ дѣятельное 
состояніе и волю, такъ какъ желаніе исключительно возникаетъ изъ 
души; только желая, она совершенно независима. Наоборотъ, пассивное 
состояніе приравнивается къ представленію и познанію, такъ какъ душа 
не производитъ его идею, но только воспринимаетъ ее, именно чув¬ 
ственныя представленія достигаютъ совершенно явственно отъ тѣла 
къ ней. Однако равенства „асііо равно практическому, раззіо равно 
теоретическому отношенію" скоро ограничиваются и модифициру¬ 
ются. Природныя стремленія и аффекты суть только виды воли. Но 

*) Подробности Декартовской психологіи разобраны въ дѣльномъ трудѣ Ан¬ 
тона Коха, 1881. 


— 96 — 


— 97 — 


они не свободныя созданія духа, а вытекаютъ изъ его связи съ тѣ¬ 
ломъ. Далѣе не всѣ перцепціи чувственнаго происхожденія: если 
ДУ ша » какъ фантазія, свободно распоряжается своими представле¬ 
ніями, въ особенности когда она въ чистомъ мышленіи остается въ 
себѣ и смотритъ въ свое разумное существо безъ примѣси способности 
воображенія— -она отнюдь не только страдательная. Ііъ то же самое 
время всякій актъ воли сопровождается сознаніемъ, что я хочу. 
Ѵоііііо дѣйствіе, соѵііаііо ѵоііііопіз — страдательное состояніе; 
душа воздѣйствуетъ на самое себя, становится въ страдательное 
состояніе къ своей же собственной дѣятельности, въ одно н то же 
время является и активной и пассивной. Такимъ образомъ не вся¬ 
кое желаніе, напримѣръ, чувственное, есть дѣятельность, и не всякое 
представленіе пассивное состояніе, ибо есть представленія чистаго 
разума. Наконецъ извѣстные психическіе акты одинаково подходятъ 
подъ понятія представленія и воли— такова боль: я ее представляю, 
какъ нѣчто смутное, а также и такое, отъ котораго нужно-стараться 
избавиться. Послѣ всѣхъ этихъ поправокъ и за опущеніемъ нѣко¬ 
торыхъ запутывающихъ подробностей дѣло представляется въ та¬ 
комъ видѣ. 

соеітдтіо. 


Ѵоііііо: 

Асііо 

(шеиз зоіа; сіагае еі ііізііпсіае 
йіеае). 

6. ѵоіипіаз, 3 й . сошшпііопез іпіеі- і 
Іесіиаіез 

Раззіо 

(тепз ииііа сит согроге; сопГизае 
і(Іеае). 

3". аЙГесІиз 2. арреіііиз паіигаіез 



Зепзиз іпіегиі. 


ііиіісіиш. 


Регсерііо: 

4. ітадіпаііо 


5. іпіеііесіиз, 4 й рЪапіазіа | 

4' тетогіа, 1. зепзиз іпіегпі. 


Такимъ образомъ различаются шесть ступеней душевной дѣя¬ 
тельности: 1) внѣшнія чувства, 2} природныя влеченія, 3) страсти— 
онѣ вмѣстѣ съ природными влеченіями выражаютъ внутреннія чув¬ 
ства, и изъ нихъ выдѣляются духовныя движенія, находящіяся подъ 
воздѣйствіемъ разума, — 4) сила воображенія, выражающаяся въ 
пассивной памяти и активной фантазіи, 5) разсудокъ или разумъ и 
6) воля. Однако эти различныя ступени или способности вовсе не 
обособленныя части души въ смыслѣ древней психологіи; противъ 
нея Декартъ многократно и иастоятельпо защищаетъ единство души. 
Одна и таже психическая сила приводитъ въ дѣйствіе и высшую и 


низшую, разумную и чувственную, практическую и теоретическую 
дѣятельности. Однѣ изъ душевныхъ функцій — будь то образныя 
представленія, воспріятія или желанья—относятся къ тѣламъ (ча¬ 
стямъ человѣческаго тѣла или также часто къ внѣшнимъ предметамъ) 
и на нихъ воздѣйствуютъ тѣла (жизненные духи, а также по большей 
части и нервы); другія же функціи имѣютъ своимъ предметомъ и при¬ 
чиной душу. По срединѣ этихъ двухъ видовъ стоятъ тѣ акты воли, 
которые имѣютъ своимъ исходнымъ пунктомъ душу, а относятся къ 
тѣламъ; середину же занимаетъ и еще болѣе важная категорія — 
страсти, относящіяся собственно къ душѣ, но вызываемыя, поддержи¬ 
ваемыя и укрѣпляемыя извѣстными движеніями жизненныхъ духовъ. 
Въ страстяхъ мы видимъ специфически человѣческія явленія, такъ 
какъ на нихъ способно только то существо, которое состоитъ не только 
изъ духа, но и изъ тѣла. Аффекты вообще весьма многочисленны, но 
всѣ ихъ можно свести къ немногимъ простымъ или первоначальнымъ; 
остальные же не болѣе, какъ спеціализація и комбинація первыхъ. 
Декартъ перечисляетъ шесть первоначальныхъ страстей: а&тігаХіо, 
итог еі осііит, сирісіііаз, ѵаіиііиш еі ігізііііа. Спиноза впо¬ 
слѣдствіи уменьшилъ это число до трехъ. Первая и четвертая не 
имѣютъ противоположныхъ — первая ни положительная, ни отрица¬ 
тельная, вторая же одновременно и то и другое. Въ удивленіе вхо¬ 
дятъ понятія и почтенія и пренебреженія; имъ отмѣчается интересъ 
къ какому либо предмету, который не привлекаетъ насъ своей поль¬ 
зой и не отталкиваетъ вредоносностью, а всетаки мимо котораго мы 
не можемъ пройти равнодушно. Удивленіе пробуждается отъ сильнаго 
или поражающаго впечатлѣнія, которое вызываетъ чрезвычайное, 
рѣдкое, неожиданное. Любовь хочетъ усвоить себѣ полезное, а нена¬ 
висть— устранить тягостное, уничтожить враждебное; желаніе или 
стремленіе направляется надеждой или страхомъ будущаго. Разъ на¬ 
ступило то, на что надѣялись или чего боялись, является радость 
или печаль; такимъ образомъ первыя относятся къ прошедшему благу 
или злу, а желаніе къ предстоящему. 

По мосту своего ученія о страстяхъ Декартъ приходитъ отъ уче¬ 
нія о душѣ къ ученію о нравственности. Нѣтъ такой слабой души, 
которая не была бы въ состояніи совершенно властвовать надъ своими 
страстями и управлять ими такимъ образомъ, чтобы изъ всѣхъ ихъ 
выростало благопріятное для разума, радостное настроеніе. Свобода 
воли не ограничена. Положимъ, ей отказано въ прямомъ воздѣйствіи 
на страсти: она не можетъ однимъ своимъ приказомъ уничтожить 

7 


ИСТОРІЯ ПОВОЙ ФИЛОСОФІИ. 


— 98 — 


ІІХЪ или по моньшѳй мѣрѣ заставить молчать сильнѣйшія; за то она 
обладаетъ двойнымъ способомъ управленія ими. Пока аффектъ ппо- 

ѵ!т СЯ ’а. Н Т ЗЯ УДержать его самого (" ап Р-> страхъ), но можно 
удержать тѣ тѣлесныя движенія, къ которымъ онъ побуждаетъ (бѣг¬ 
ство), а за спокойный промежутокъ времени можно принять мѣры 
которыя сдѣлаютъ менѣе опаснымъ новый приступъ аффекта Вызы¬ 
вать на бой одну страсть противъ другой—лишь кажущаяся свобода, 
на самомъ же дѣлѣ это продолженіе того же рабства; душѣ должно 
воевать своимъ собственнымъ оружіемъ—прочными, основанными на 
надежномъ знаніи добра и зла правилами (іисіісіа). Воля побѣждаетъ 
аффекты основными положеніями, яснымъ и отчетливымъ знаніемъ 
которое видитъ и исправляетъ ложное значеніе, придаваемое вещамъ 
страстнымъ возбужденіемъ. Кромѣ этого отрицательнаго требованія 
„господства надъ аффектами “ Декартъ и еще коѳ что внесъ въ этику*) 
но все это не имѣетъ значенія. Мудрость - выполненіе того, что 
познается, какъ наилучшее, добродѣтель—постоянное придерживаніе 
этого, а грѣхъ — непостоянство. Верховная цѣль человѣческихъ 
стремленіи — спокойствіе совѣсти, которое достигается только жела¬ 
ніемъ жить добродѣтельно, значитъ въ согласіи съ самимъ собой. 

Кромѣ моральной задачи волѣ выпадаетъ и теоретическая _ 

утвержденія или отрицанія, т. е. сужденія. Какъ можетъ быть за¬ 
блужденіе, злоупотребленіе знаніемъ, разъ Богъ по своей правди¬ 
вости и добротѣ вложилъ въ насъ способности познанія истины? 
Но можетъ быть неправильнымъ не отдѣльное представленіе или 
ощущеніе, а лишь сужденіе, отношеніе идеи къ ея предмету. Сужде¬ 
ніе или согласіе дѣло воли; если она неправильно утверждаетъ или 
отрицаетъ, предпочитаетъ ложное сужденіе истинному, то она сама и 
несетъ вину. Нашъ разумъ ограниченъ, воля неограниченна, дости¬ 
гаетъ дальше разума и можетъ согласиться съ извѣстнымъ сужде¬ 
ніемъ, прежде чѣмъ его составныя части достигнутъ требуемой сте¬ 
пени ясности. Ложное сужденіе — поспѣшность, за которую мы не 
должны дѣлать отвѣтственными ни Бога ни нашу природу. Въ волѣ 
рядомъ съ возможностью заблужденія лежитъ и воможность избѣгать 
его. Она можетъ задержать да или нѣть ., сужденіе, до тѣхъ поръ 
пока представленіе не станетъ вполнѣ яснымъ и отчетливымъ Высо¬ 
чайшее совершенство есть ПЪегіаз поп еггапЛ. Познаваніе само 

у В * иись “ ахъ аъ “ринцессѣ Елизаветѣ о счастливой жизни и къ королевѣ 
Христинѣ о любви и высочайшемъ добрѣ. королевъ 


— 99 — 


по себѣ нравственная дѣятельность, истина и добро идентичны. Про¬ 
тиворѣчія, въ которомъ обвиняютъ Декарта, будто у него воля и 
познаніе поперемѣнно опредѣляются другъ другомъ, будто онъ основы¬ 
ваетъ моральное добро на ясности представленія, а затѣмъ эту по- 
послѣднюю на добрѣ, — этого противорѣчія не существуетъ. Нужно 
различать теоретическую и практическую стадію воли: послѣдняя за¬ 
виситъ отъ познанія истины, наоборотъ познаніе зависитъ отъ теоре¬ 
тической стадіи. Чтобы быть въ состояніи дѣйствовать нравственно, 
нужно направить волю по яснымъ сужденіямъ, а чтобы создать ясныя 
сужденія, нужно быть нравственнымъ. Есть единая душа, которая 
познаетъ истину, на основаніи своей свободы избѣгая скороспѣлыхъ 
сужденій, а затѣмъ примѣняетъ эту истину въ нравственномъ обиходѣ. 


ГЛАВА ТРЕТЬЯ 

Дополненіе и преобразованіе картезіанской фило¬ 
софіи въ Нидерландахъ и во Франціи *). 

При дальнѣйшемъ распространеніи и защитѣ ученія, приверженцы 
Декарта скоро нашли поводъ къ его очищенію, дополненію и преобра¬ 
зованію. Скоро открыли неясности и противорѣчія, которыя пропу¬ 
стилъ самъ Декартъ, и старались устранить ихъ, придерживаясь ос¬ 
новы ученія. Въ системѣ Декарта было два тѣсно соприкасавшихся 
пункта, требовавшихъ выясненія и улучшенія: это двойной дуализмъ— 
1) между протяженной и мыслящей субстанціей и 2) между сотво¬ 
ренной и божественной субстанціей. По сравненію другъ съ другомъ 
тѣло и духъ—субстанціи или независимыя существа, такъ какъ отчет¬ 
ливое понятіе тѣла вовсе не заключаетъ въ себѣ сознанія, мышленія, 
представленія, а понятіе духа не заключаетъ протяженія, матеріи, 
движенія. Совсѣмъ не такъ по сравненію съ Богомъ— они не могутъ 
безъ Создателя ни существовать, ни быть мыслимы. Повсюду, гдѣ 
приходится различать дѣйствительное и не дѣйствительное, какъ въ 
вопросѣ о субстанціи въ строгомъ и широкомъ смыслѣ, замѣчается 
нерѣшительность, которой нельзя было больше терпѣть. 

*) Срав. Ж. Монжанъ, «Нізіоігейи Сагіезіаиізте еп Ве1§цие», Брюссель, 1896 г. 

7* 



— 100 — 


— 101 


Ученіе Декарта о субстанціальности тѣлеснаго и духовнаго міра 
прекрасно соотвѣтствовало общей тенденціи новаго времени—возможно 
дальше отодвинуть сопсигзиз сіеі , ограничить его установленіемъ 
начальнаго состоянія, дальнѣйшее же разъ сотворенное движеніе вы¬ 
водить изъ его собственныхъ законовъ, а заложенныя въ разумѣ идеи 
изъ самостоятельной дѣятельности разума. Наоборотъ, оно плохо со¬ 
гласуется съ любимымъ въ средніе вѣка воззрѣніемъ, что сохраненіе 
міра—есть длящееся твореніе. Въ первомъ случаѣ, Богъ поставленъ 
къ міру лишь во внѣшнее, во второмъ же —во внутреннее отношеніе. 
Въ первомъ случаѣ міръ разсматривается, какъ часовой механизмъ, 
который, разъ будучи заведенъ, идетъ себѣ дальше по законамъ ме¬ 
ханики; во второмъ—міръ музыкальное произведеніе, которое играетъ 
самъ композиторъ. Если Богъ сохраняетъ свои созданія въ смыслѣ 
продолжающагося творенія, эти созданія не субстанціи; если же они 
субстанціи, то сохраненіе міра—только пустое слово, которое повто¬ 
ряютъ за теологами, не зная, что подъ ними подразумѣвать. 

Тѣло и духъ въ нашемъ мышленіи относятся взаимно другъ къ 
Другу, — такъ-ли это въ дѣйствительности? Они могутъ быть мыс¬ 
лимы и существовать другъ безъ друга, — но можетъ-лн одинъ изъ 
нихъ дѣйствовать безъ другого во всемъ такъ, какъ мы его видимъ 
дѣйствующимъ теперь? Между движеніями въ матеріальномъ мірѣ, есть 
такія, которыя мы относимъ къ волевому рѣшенію души, н есть такія 
представленія— наир., чувственныя воспріятія,—причину которыхъ 
мы видимъ въ тѣлесныхъ явленіяхъ,—какъ же могутъ душа и тѣло, 
разъ они субстанціи, зависѣть другъ отъ друга въ извѣстныхъ видахъ 
дѣятельности? Какъ они могутъ воздѣйствовать другъ на друга при 
своей противоположной природѣ? Какъ можетъ безтѣлесный духъ дви¬ 
гать жизненные духи и воспринимать отъ нихъ импульсы? Субстан¬ 
ціальность (взаимная независимость) тѣла и духа и ихъ взаимодѣй- 
ствіе(взамная частичная зависимость) существовать одновременно не 
могутъ, одно изъ двухъ ошибка и должно быть отвергнуто. Матеріа¬ 
листъ (Гоббсъ) пожертвовалъ самостоятельностью духа, идеалисты 
(Беркли, Лейбницъ) самостоятельностью тѣла, а окказіоналисты— 
взаимовоздѣйствіемъ. Прогрессъ окказіонализма сравнительно съ Де¬ 
картомъ именно и обусловливается его отказомъ отъ естественнаго объ¬ 
ясненія, открывшимъ путь окказіоналистамъ. Вопреки противополож¬ 
ности душевной и тѣлесной субстанціи Декартъ наивно утверждаетъ, 
что между ними существуетъ, какъ эмпирическій фактъ, обмѣнъ воздѣй¬ 


ствій; или же онъ относитъ взаимное вліяніе тѣла и души, равно какъ 
и ихъ связь къ всемогуществу Божьему—и это въ томъ случаѣ, когда 
онъ сознаетъ трудность антропологической проблемы: какъ возможно 
объединеніе въ человѣкѣ двухъ субстанцій? Въ ближайшемъ описаніи 
взаимоотношенія тѣла и духа, Декартъ неоднократно провинился 
въ прямыхъ погрѣшностяхъ противъ своихъ собственныхъ натурфи¬ 
лософскихъ законовъ. Объявляющій сумму движенія постоянной и от¬ 
носящій измѣненіе его направленія только къ механическимъ причи¬ 
намъ не долженъ приписывать душѣ силу хотя бы и едва-едва двигать 
мозговую желѣзу и опредѣлять направленіе жизненныхъ духовъ. И 
эти непослѣдовательности были устранены окказіоналистическими по¬ 
ложеніями. 

Какъ объяснить кажущееся взаимодѣйствіе между духомъ и тѣ¬ 
ломъ безъ вреда для ихъ субстанціальности?—таковъ второй вопросъ, 
примыкающій съ самаго начала къ первому—о ихъ субстанціально¬ 
сти относительно Бога. Разъ отрицается взаимная зависимость тѣла 
и духа, тѣмъ болѣе выдвигается ихъ обоюдная зависимость отъ Бога, 
Такимъ образомъ окказіонализмъ составляетъ переходъ къ пантеизму 
Спинозы, и у Гелинекса мы находимъ убѣжденіе въ несубстанціаль¬ 
ности духа, а у Мальбранша—тѣла, Спиноза же возвышаетъ и очи¬ 
щаетъ обоихъ. Однако исторія не такъ любезна, чтобы точно придер¬ 
живаться этой удобной схемы хранологическаго развитія мысли: она 
устроила такъ, что Спиноза раньше заключилъ пантеизмъ, чѣмъ Маль- 
браншъ его подготовилъ. Здѣсь повторяется замѣченное уже у Бруно 
и Кампанѳллы явленіе, что старѣйшій мыслитель занимаетъ болѣе 
прогрессивный исходный пунктъ, а новѣйшій кажется отставшимъ. 
Съ объективной точки зрѣнія это нужно считать переходнымъ чле¬ 
номъ, исторически лее это —реакція противъ слишкомъ далеко зашед¬ 
шаго слѣдованія по одной дорогѣ. Ходъ философіи принимаетъ въ 
позднѣйшихъ окказіоналистахъ теологическое, въ Спинозѣ метафизи¬ 
ческое (натуралистическое) направленіе, наконецъ, въ Мальбраншѣ 
первое возобновляется противъ второго. Общее движеніе картезіан¬ 
ской школы показываетъ склонность къ мистикѣ, болѣе или менѣе 
закутанную, но не подавленную раціоналистическимъ стремленіемъ 
къ яснымъ понятіямъ. 

Если отрицается реальный обмѣнъ между тѣломъ и духомъ, то все- 
таки нужно объяснить кажущееся, т.е. фактическое соотношеніе явле¬ 
ній того и другого. Окказіонализмъ означаетъ ученіе о случайныхъ 
причинахъ. Не тѣло возбуждаетъ воспріятіе, и не духъ производитъ по 


— 102 — 


— 103 


желанію движенія членовъ, первое не можетъ ни подчиняться вто¬ 
рому, ни дѣйствовать на него — это Богъ возбуждаетъ „по поводу" 
физическаго движенія (воздуха и нервовъ) ощущеніе (звука) и „при 
случаѣ" волевого рѣшенія — движеніе члена. Эта теорія болѣе или 
менѣе ясно была выражена картезіанцами Кордемоа и Де-ла-Форжъ*); 
систематическое же развитіе и значительное вліяніе далъ ей остро¬ 
умный Арнольдъ Гелинексъ (1(324—1069). Гѳлинексъ родился въ 
Антверпенѣ,профессорствовалъ въ Лэвеиѣ (1646—1658) иЛейденѣ, 
перешелъ въ кальвинизмъ. Благодаря ему окказіонализмъ пріобрѣлъ 
множество приверженцевъ. Картезіанская философія имѣла ихъ во 
множествѣ и въ духовныхъ орденахъ Франціи и въ Германіи п, на¬ 
конецъ, въ голландскихъ университетахъ. Изъ послѣднихъ выдѣ¬ 
ляются Ренери (■{* 1639), Регіусъ (Ванъ-Рой, РипЗашепІа рЬу- 
зіеае 1646, РЬіІозорЬіа паінгаііз 1661) изъ Утрехта и храбрый 
боецъ противъ вѣры въ ангеловъ и чертей, противъ магій, процес¬ 
совъ противъ вѣдьмъ Балтазаръ Беккеръ изъ Амстердама (1634 — 
1698, Околдованный міръ 1690). 

Гелинексъ**) основываетъ оказіоналистическое воззрѣніе на поло- 

*) Жеро де-Кордемоа (| 1684)—парижскій адвокатъ (Оіззегіаііопез рііііозо- 
рЫсціез, 1666). Онъ уже въ 1658 г. излагаетъ устно друзьямъ свои окказіонали- 
стическіе взгляды (срав. Штейнъ въ АгсЬ. Г. ОезсЬ. б.'ріііі. т. I 1888, стр. 56). 
Луи де-ла-Форжъ сомюрскій врачъ (Тгасіаінз сіе тепіе Іштаиа 1666, сначала 
ио французски, о немъ Зейфаргь Гота 1837). Напротивъ, логика Іоанна Клау- 
берга, профессора въ Дуйсбургѣ (1622 — 1665; Орега изданы ІПальбрухомъ), нужно 
исключить изъ числа окказіоналистовъ, какъ доказываетъ Г. Мюллеръ (I. С. ппсі 
зеіпе 8іе11ип{г іш Сагіезіапізтиз, Іена, 1891). Въ дѣлѣ выясненія антропологи¬ 
ческой проблемы (согропз еі апіті сопгипсіго ) онъ только развиваетъ, но не пере¬ 
ступаетъ черезъ картезіанскую точку зрѣнія. Онъ употребляетъ слово оссазіо, 
но не въ смыслѣ окказіоналистовъ. По Клаубергу, тѣлеспое явленіе является 
(не для Бога, но) для души возбужденіемъ пли «поводомъ», оно производитъ изъ 
самого себя соотвѣтственное духовное явленіе. 

**) Гелинексъ самъ онубл и ковалъ, кромѣ двухъ встуиптельпыхъ рѣчей (1662 
въ качествѣ лектора, 1665—экстраординарнаго профессора), слѣдующія сочиненія: 
С)иаезііопе8 дііосІІіЪеІісае (озаглавленныя во второмъ изданіи 1665 баіигпаііа) съ 
весьма важнымъ вступленіемъ Ьо§іса і'ишіатепііз зиіз гезіііиіа 1662, МеПюйиз 
іпѵепіепсН агдитепіа (новое изданіе Бонтеке 1675) и первую часть этики: сіе 
ѵігкиіе еі ргішіз е,)из ргоргіеіаііЪиз, ^иае ѵиі&о -ѵігіиіез сапітаіез ѵосапіиг, 
Ігасіаіиз еіЬіспз ргітиз 1665. Вполнѣ асе во всѣхъ своихъ шести трактатахъ 
ланное его произведеніе „Гѵ<йЗ« аеѵатоѵ эіѵе ЕіЬіса“ издано въ 1675, Бонтеке 
подъ псевдонимомъ Филарета. Равнымъ образомъ лишь впослѣдствіи по записнымъ 
тетрадямъ его учениковъ были изданы его «физика» 1688, «математика» 1691 и 
«Аппоіаіа шаіога іп Сагіезіі ргіисіріа рЬіІозорЬіае» 1691. При рѣдкости этихъ 
изданій и въ виду важнаго значенія Гелииекса, какъ мыслителя, нельзя не по¬ 
радоваться тому, что I. II. II. Ландъ предпринялъ изданіе сочиненій Гелииекса 
въ трехъ голахъ, изъ нихъ первый появился въ Гагѣ 1891. О Гелинексѣ смотр. 


женіи: диосі пезсіз, диоіпосіо ]ійі ісі поп /йсіз я воздѣйствую 
• только на то, о чемъ я знаю, какъ оно происходитъ. Я не имѣю ни¬ 
какого понятія о томъ, какимъ образомъ изъ моего желанія писать 
или ходить слѣдуютъ движенія языка и ногъ. Изъ этого слѣдуетъ, 
что это не я вызываю ихъ. Точно также я не знаю, какимъ образомъ 
происходитъ въ моей душѣ ощущеніе отъ движенія въ органѣ 
чувствъ*, съ другой же стороны, тѣло, какъ безсознательное и нера¬ 
зумное существо, не можетъ воздѣйствовать. Поэтому ни я ни тѣло 
не могутъ быть причиной ощущенія. Поэтому оба —и движенія 
тѣла, и чувственныя впечатлѣнія — являются дѣйствіемъ высшей 
силы, безконечнаго духа. Актъ моей воли п чувственное раздраже¬ 
ніе—только ейизйе оссйзіопйіез божеской воли. Эта послѣдняя не¬ 
понятнымъ способомъ вызываетъ исполненіе требуемаго движенія 
членовъ и наступленіе воспріятія. И движеніе и ощущеніе — инстру¬ 
менты, которые достигаютъ чего-либо только подъ рукой Бога. Онъ 
производитъ то, что моя воля черезъ мою душу переходитъ въ тѣ¬ 
лесное движеніе и, наоборотъ, движеніе въ душу. Смыслъ этого уче¬ 
нія неправильно понимается, и къ этой неправильности могло при¬ 
вести Лейбницевское изложеніе окказіонализма. Обыкновенно ду¬ 
маютъ, будто въ этомъ ученіи послѣдовательность явленій и мате¬ 
ріальнаго, и психическаго міра прерывается частыми внѣшними втор¬ 
женіями, и все бытіе превращается въ рядъ безсвязныхъ чудесъ. 
Здѣсь вовсе нѣтъ естественнаго порядка, разрушаемаго Божьими 
дѣйствіями; Богъ дѣйствуетъ на все, и переходъ движенія отъ 
одного тѣла къ другому также его дѣло. Далѣе у Гелииекса прямо 
сказано, что Богъ далъ движенію такіе законы, которые совер¬ 
шенно согласуются со свободной волей души, хотя движеніе и со¬ 
вершенно независимо отъ нея (впрочемъ, почти тоже и у Де- 
ла-Форжъ). Вмѣстѣ съ этимъ нашъ мыслитель сильно прибли¬ 
жается къ предсуществующей гармоніи Лейбница *). Конечно окка- 
зіоналистическая теорія образуетъ непосредственную ступень къ 
Лейбницевской, однако, обѣ онѣ различаются весьма существенно. 
Прогрессъ состоитъ не въ томъ, что Лейбницъ вмѣсто многихъ изо¬ 
лированныхъ и постоянно повторяющихся чудесъ допускаетъ только 

В. Баігь-дсръ-Гэгеиъ «О. Еішіе виг за ѵіе, за рЫІоворЬіе еі зез оиѵга§ев», 
Гентъ 1886. Въ книгѣ весьма полная библіографія. Также Ландъ въ IV т. АгсЬіѵ 
Г. Стезей. й. РЬіІоз. 1890. 

*) Это доказываетъ Пелейдерсръ «Гелинексъ. какъ главный представитель 
окказіон. метафизики и этики», Тюбингенъ 1882 . Его-же — “Лейбницъ и Гели- 
пексъ» Тюбингенъ 1884. 


— 104 — 


105 — 


одно—нри сотвореніи міра,—а въ томъ что Лейбницъ замѣняетъ не¬ 
посредственный божественный кавзалитетъ природнымъ. Это самъ . 
Лейбницъ отмѣчаетъ въ своемъ возраженіи на выставленное пате¬ 
ромъ Лами положеніе, что постоянное чудо не есть чудо. У Голи- 
некса духъ и тѣло дѣйствуютъ другъ на друга, но не собственной 
силой; у Лейбница же монады другъ на друга не дѣйствуетъ, зато 
дѣйствуютъ онѣ вообще собственной силой *)• Гелинексъ въ такой жо 
послѣдовательности доходитъ до крайностей; онъ объявляетъ, въ виду 
ограниченности и пассивности конечныхъ вещей, Бога единственнымъ 
дѣйствительно дѣйствующимъ существомъ, потому что единственно 
Онъ независимъ; всякая дѣятельность — его дѣятельность; человѣче¬ 
скій (ограниченный) духъ такъ относится къ божественному (безко¬ 
нечному), какъ отдѣльное тѣло ко всему пространству, именно какъ 
отрѣзокъ послѣдняго; такимъ образомъ, мысленно отвлекая всѣ 
границы отъ нашего духа, находимъ Бога въ насъ и насъ-въ Богѣ. 
Бее это указываетъ, какъ уже близко Гелинексъ подходитъ къ пан¬ 
теизму. 

Его заслуги относительно теоріи познанія соотвѣтственно оцѣ¬ 
нены Эд. Гриммомъ (Іена 1875), хотя съ нѣсколько чрезмѣрнымъ 
приближеніемъ къ Канту. Мы находимъ у Гелинекса много тонкихъ н 
глубокихъ мыслей. Такъ мы находимъ у него возобновленную Лотце 
мысль, что мыслимый, дѣйствительно существующій міръ образовъ 
и движеній — истинный, но болѣе бѣдный; тотъ же изумительный 
міръ пестраго чувственнаго блеска, который чудесно вызывается въ 
нашемъ духѣ, прекраснѣе и болѣе достоинъ своего автора. Далѣе 
мы находимъ и другое убѣжденіе Лотце, что основные виды духов¬ 
ной дѣятельности не могутъ быть опредѣлены, а только пережиты 
во внутреннемъ опытѣ или непосредственномъ сознаніи; такъ, кто 
любитъ, знаетъ, что такое любовь; опа рег сопсіепііат еі іпіітат 
ехрегіепііат поііззіта гез. Далѣе идетъ весьма важная попытка 
привести въ систематическій порядокъ по ихъ происхожденію просто 
координированныя Декартомъ врожденныя математическія понятія; 
понятіе поверхности мы получаемъ изъ тѣлъ путемъ отвлеченія отъ 
нихъ третьяго измѣренія — высоты; такую дѣятельность отвлеченія 
извѣстныхъ частей содержанія представленія Гелинексъ обозначаетъ 
словами сопзШегаііо въ противоположность сорііаііо, обнимающее 

*) См - Эд. Целлеръ «Отчетъ о засѣданіяхъ берлинской академіи наукъ», 

1884, стр. 673 и слѣд. Также Эйкенъ «РЬіІов. МопаісЬ.» т. 19, 1863, стр. 525 
и слѣд., т. 23, 1887, стр. 587 и слѣд. 


все содержаніе цѣликомъ. Наконецъ, мы видимъ весьма важное из¬ 
слѣдованіе того, возможно ли намъ достигнуть познанія вещей, неза¬ 
висимаго отъ формъ разума, подобно тому, какъ въ чистомъ мышле¬ 
ніи мы сбрасываемъ съ себя оковы чувственныхъ представленій. Та¬ 
кая возможность отрицается; нѣтъ болѣе высокой способности позна¬ 
ванія, какъ та, которая направляется разумомъ точно такимъ жо 
образомъ, какъ этотъ послѣдній чувствами. Даже самый мудрый не 
можетъ освободиться отъ формъ мышленія (категорій, тосіі со&і- 
Іапсіі). Однако постановка этого вопроса была не безполезна; разумъ 
долженъ испытать и непостижимое, такимъ образомъ только мы и 
узнаемъ, что то-то непостижимо. Высшими формами мышленія 1 ели- 
нексъ называетъ субъектъ (пустое понятіе чего-то, епз или цііоА. ей) 
и предикатъ ( тосіиз епііз)', онъ выводится изъ основныхъ видовъ 
духовной дѣятельности — объемлющей ( зітиізитііо , іоіаііо ) іг 
отвлекающей (отстраняющей поіа зиЬ)есіі). Субстанція и акцидентъ, 
субстантивъ и адъективъ суть выраженія субъективныхъ актовъ мыш¬ 
ленія и не имѣютъ значенія для вещей самихъ по себѣ. Указавши 
на важность, даже неизбѣжность словесныхъ обозначеній для дѣятель¬ 
ности разума, Гелинексъ отмѣчаетъ науку о формахъ мышленія, 
какъ грамматику. 

Переходомъ отъ окказіоналистической метафизики къ этикѣ, из¬ 
влекающей изъ первой всѣ практическіе выводы, является положеніе: 
иЫ пгЫІѵаІез , іЫпіЫІѵеІіз —гдѣ ты ничего не можешь, тамъ ни¬ 
чего и не хочешь. Мы стоимъ къ тѣлесному міру только въ отношеніи 
простыхъ зрителей и не можемъ ничего въ немъ сдѣлать. Поэтому 
мы и не должны искать въ немъ мотивовъ и предметовъ нашей дѣя¬ 
тельности. Задача нравственности заключается въ томъ, чтобы отка¬ 
заться отъ міра, углубиться въ самихъ себя и съ терпѣливой вѣр¬ 
ностью ждать до конца на указанномъ намъ посту. Добродѣтель есть 
атог сіеі ас гаііопіз —самоотверженная, дѣятельная, покорная лю¬ 
бовь къ Богу и къ разуму, какъ образу и закону Бога въ насъ. Основ¬ 
ныя добродѣтели суть: сіііі^епііа —внимательное прислушиваніе къ 
завѣтамъ разума, оЬоесііепііа —исполненіе этихъ послѣднихъ, ]изіі- 
ііа —согласованіе всей жизни съ признаннымъ справедливымъ, нако¬ 
нецъ Ьитііііаз — сознаніе собственныхъ слабостей и самоотреченіе 
(іпзресііо и (іезресііо или сіегеіісііо , пефсіаз, сопіетріиз , іпси- 
гіа зиі). Высочайшая между добродѣтелями—смиреніе, благочестивое 
повиновеніе божественному міропорядку; ея условіе—рекомендованное 
въ заглавіи этики—самопознаніе. Основное зло—себялюбіе ( рЫІаиІіа , 


— 106 — 


- 107 - 


ірзіззітит. рессаіит). Люди несчастливы именно потому, что они 
хотятъ быть счастливыми. Счастье, какъ тѣнь: ты хочешь нагнать 
ого, а оно уходитъ; ты бѣжишь отъ пего — оно тебя преслѣдуетъ. 
Радости, вытекающія изъ добродѣтели,—краса, а не приманка: спра¬ 
ведливыя дѣйствія къ нимъ приводятъ, но на нихъ но оканчиваются. 
Нравственное ученіе Гелинекса, ближе подойти къ которому здѣсь 
невозможно, поражаетъ своимъ приближеніемъ къ ученіямъ Спинозы 
и Канта. Съ первымъ у него общее, кромѣ многихъ подробностей, 
принципъ любви къ Богу, со вторымъ— безусловность велѣній долга 
[гп геЬиз тогаІіЬиз аЬзоІиіе ргаесіріі гаііо аиі ѵеіаі, пиііа іп- 
Іегрозііа сопсІіНопе), съ обоими же — низкая оцѣнка состраданія, 
какъ скрытаго эгоистическаго побужденія. 

Лишеніе отдѣльныхъ вещей субстанціальности, проведенное окка¬ 
зіоналистами, было закончено Спинозой. Онъ смѣло и послѣдова¬ 
тельно, на картезіанскомъ основаніи, возвѣстилъ пантеизмъ и запе¬ 
чатлѣлъ Божьо всеединство, вмѣсто теологическаго, натуралистиче¬ 
скимъ характеромъ. 

Спиноза. 

Венедиктъ (первоначально Барухъ) Спиноза происходилъ изъ 
іудейской семьи, бѣжавшей въ Голландію изъ Испаніи или Порту¬ 
галіи отъ тамошнихъ преслѣдованій. Онъ родился въ 1632 г. въ 
Амстердамѣ, учился у раввина Мортейра, а латинскому языку у 
врача Ванъ-денъ-Энде, филологически образованнаго и свободомыс¬ 
лящаго человѣка. Въ 1656 г. Спиноза за еретическіе взгляды былъ 
присужденъ къ изгнанію изъ іудейской общины. Въ теченіе слѣдую¬ 
щихъ четырехъ лѣтъ онъ находилъ себѣ пристанище на дачѣ одного 
изъ друзей близъ Амстердама, затѣмъ жилъ въ Ринсбургѣ, съ 1664 г. 
переселился въ Форбургъ, а съ 1669 г. въ Гагу, гдѣ и умеръ въ 
1677 г. Онъ жилъ въ совершенномъ уединеніи и очень скромно, до¬ 
бывалъ себѣ кусокъ хлѣба шлифованьемъ оптическихъ стеколъ, бъ 
1673 г. пфальцекій курфюрстъ Карлъ-.Людвигъ предложилъ ему 
профессуру въ Гейдельбергѣ, но Спиноза отказался, потому-что, во- 
первыхъ, слишкомъ любилъ покой, а во-вторыхъ, потому что не были 
опредѣлены границы, въ которыхъ ему предоставлялась свобода фи¬ 
лософствовать. Спиноза самъ напечаталъ только два свои сочиненія: 
составленный имъ для отдѣльныхъ учениковъ диктантъ о первой и 
второй части декартовскихъ Ргіпсіріа рЫІозорЫ ас съ приложеніемъ 


Со%іШа теіа/ізіса 1663 и анонимно въ 1670 г. Тгасіаіиз іЬео- 
Іорісо-роШісиз , отличающійся свободомысліемъ и чуждымъ предраз¬ 
судковъ анализомъ библейскихъ книгъ. Основныя положенія, выска¬ 
занныя въ этомъ сочиненіи, всѣми партіями были признаны нечести¬ 
выми и богохульническими и даже возбудили сомнѣніе въ друзьяхъ. 
Когда въ 1675 г. Спиноза отправился въ Амстердамъ, намѣреваясь 
печатать свое главное произведеніе—этику, то всѣ духовные и кар¬ 
тезіанцы обратились къ администраціи съ просьбой запретить печа¬ 
таніе этой книги. То же самое случилось и въ 1677 году, вскорѣ 
послѣ смерти Спинозы, съ изданіемъ ого Орега розіЬита. Къ этому 
изданію написалъ предисловіе другъ Спинозы, врачъ Людвигъ Мейеръ, 
а редактировалъ ихъ Горманъ Шуллеръ *'). Въ изданіе вошли, кромѣ 
этики, ещо три неоконченныхъ сочиненія **) и собраніе писемъ Спи¬ 
нозы къ разнымъ лицамъ и отъ разныхъ лицъ. ЕіЫса оЫіпе $ео- 
тсігісо сіетопзігаіа трактуетъ въ пяти частяхъ: 1 ) о Богѣ, 2) о 
сущности и происхожденіи духа, 3) о сущности и происхожденіи 
аффектовъ, 4) о человѣческомъ порабощеніи или могуществѣ стра¬ 
стей, и 5) о могуществѣ разума или человѣческой свободѣ. Ещо 
только недавно было установлено, что развитая въ этикѣ система го¬ 
раздо раньше была намѣчена въ Тгасіаіиз Ьгеѵіз сіе (Іео еі Ьопііпе 
е^из^ие /еІісіШе . Отъ этого трактата не сохранился первоначальный 
латинскій текстъ, а только голландскій переводъ въ двухъ экземпля¬ 
рахъ ***). Только въ нашемъ столѣтіи стали появляться полныя со¬ 
бранія его сочиненій****) послѣ того, какъ письмами Якоби объ уче¬ 
ніи Спинозы (1785) былъ возбужденъ долго спавшій интересъ къ 
этому рѣдко изучавшемуся, но часто унижаемому философу. 

*) См. Л. Штейнъ въ ■ АгсЬіѵ. Г. Сезсіі. (1. РЬіІо?. т. I, 1888, стр. 454 и слѣд. 

**) Тгасіаіиз роіііісиз, Тгасіаіиз сіе іпіеііесіиз етешіаііопо и Сошрепйіит 
§гатта1іссз Ііпдиае НеЬгаеае. 

***) Трактатъ изданъ въ 1852 г. Бэмеромъ въ извлеченіи, а цѣликомъ — 
Ванъ-Влотеномъ (1862) и Шааршмидтомъ (1869). Послѣдній издалъ и нѣмецкій 
его переводъ въ Кирхмашювской библіотекѣ (1869), другой переводъ принадле¬ 
житъ Зигварту (1870, 2-е изд. 1881). 

***•) Изданія: Павла 1802—1830, Брудеръ 1844—1846, Гинсберга (въ фило¬ 
софской библіотекѣ Кирхмана 4 тома 1875 — 1882) и Ванъ-Влотенъ и Ландъ 
(два тома 1882-- 1883). Нѣмецкій переводъ всѣхъ сочиненій Снинозы сдѣланъ 
Б. Ауэрбахомъ (5 т. 1841, второе изданіе въ 2 томахъ, 1872), онъ-же обрабо¬ 
талъ жизнь Спинозы въ сантиментальный романъ; перевелъ всѣ сочиненія Спи¬ 
нозы еще Кирхманъ (1870—1872, 2 тома). Главныя сочшіепія Спинозы изданы 
также въ универсальной библіотекѣ Реклама. Изъ литературы о Спинозѣ ука¬ 
жемъ на сочиненіе Ибервега и Ваиъ-деръ-Линдесъ «В. 8. ВіЫіоегарЬіе» 1871, 
изъ новѣйшихъ же сочиненій упомянемъ только книгу Камерера, Штутгартъ, 1877. 



— 108 — 


— 109 — 


Мы беремъ систему Спинозы, какъ готовое цѣлое, какъ она вы¬ 
разилась въ этикѣ; хотя подойти поближе къ исторіи развитія на¬ 
шего мыслителя путемъ сравненія этики съ ея предшественникомъ*) 
и представляется для изслѣдователя привлекательнымъ, но далеко 
не въ такой же степени полезно для учащихся. Что касается отно¬ 
шенія Спинозы къ другимъ мыслителямъ, то послѣ изслѣдованій Фрѳй- 
депталя **) не осталось никакого сомнѣнія, что Спиноза въ сильной сте¬ 
пени зависѣлъ отъ господствовавшей школьной философіи, т. е. отъ но¬ 
вѣйшей (Суарецъ *** ****) ) схоластики, особенно протестантской (Яковъ 
Мартини, Комбахіусъ, Шейблеръ, Бургерсдійкъ, Гееребордъ); конеч¬ 
но, такое же вліяніе имѣлъ на него и Декартъ. Нѣкоторые изслѣдова¬ 
тели *•**"*) обосновывали тотъ взглядъ, что источникъ философіи Спи¬ 
нозы должно искать не только въ Декартѣ; по крайней мѣрѣ, многія ея 
существенныя части заимствованы изъ Каббалы, іудейскихъ схоласти¬ 
ковъ (Маймонидъ 1190, Герсонидъф1344, Хасдаи Крескасъ 1410) 
н у Дж. Бруно. Напротивъ, К. Фишеръ защищалъ—въ главной части 
побѣдоносно,—что Спиноза нашелъ и долженъ былъ найти свое пан¬ 
теистическое міровоззрѣніе силою собственнаго мышленія, какъ вы¬ 
водъ изъ картезіанскаго ученія. Замѣчаемые въ сочиненіяхъ Спи¬ 
нозы слѣды его юношескаго изученія Талмуда отнюдь не доказываютъ 
никакой зависимости основныхъ его ученій отъ іудейской теологіи. 
Отъ пантеизма Каббалы ученіе Спинозы отличается отрицаніемъ эма¬ 
націи, а отъ пантеизма Бруно, который тѣмъ не менѣе могъ вліять 
на него, — своимъ аніителеологическимъ характеромъ. Вмѣстѣ съ 
греческими философами, іудейскими теологами и апостоломъ Павломъ 
онъ признаетъ имманентность Божества 21), съ Маймонидомъ 

*) Т. е. съ тѣмъ трактатомъ о Богѣ, человѣкѣ и его счастьи, въ діалоги¬ 
ческихъ частяхъ котораго мы имѣемъ предиоложительпый очеркъ основныхъ пунк¬ 
товъ философіи Спинозы и за которымъ слѣдуетъ трактатъ совершенства о разумѣ. 

**) I. Фпейденталь «С. и схоластика» въ философскихъ статьяхъ, посвящен¬ 
ныхъ Целлеру ио случаю пятидесятилѣтія его докторской степени, Лейпцигъ, 
1887, стр. 85 и слѣд. Доводы Фрейдеыталя основываются на «Со^ііаіа» и мно¬ 
гихъ основныхъ положеніяхъ этики. 

***) Испанскій іезуитъ Францъ Суарецъ жшгъ 1548 — 1617. Сочинеиія-Ве¬ 
неція 1714. О немъ Карлъ Вернеръ «С. и схоластика послѣднихъ вѣковъ» Ре¬ 
генсбургъ, 1861. 

****) Іооль («Религіозно-философскія ученія дона Хасдаи Крескасъ и ихъ 
историческое вліяніе», 1866. «ТЬеоІ. роі. Ігасі. Спинозы, изслѣдованіе о его 
источникахъ», 1870, «Генезисъ ученія Спинозы» и т. д. 1871), Шааршмидтъ, Зиг- 
вартъ (Новооткрытый трактатъ С. 1836, переводъ трактата съ ноясненіями 
1870), Р. Авенаріусъ («Двѣ первыя фазы пантеизма Спинозы», 1868) и Бэмеръ 
(Зріпога) въ Фихтевской «2еіівсЬгій Г. РЬіІоз.» т.т. 36, 42 и 57, 1860—1870. 


и Крескасъ — любовь къ Богу, какъ моральный принципъ, съ Кре¬ 
скасъ — детерминизмъ, но всѣ эти теоріи онъ могъ почерпнуть не у 
этихъ философовъ. Отъ средневѣковыхъ схоластиковъ его народа 
Спинозу отдѣляетъ раціоналистическое убѣжденіе въ познаваемости 
Божества. Наиболѣе же ясно выступаетъ его согласіе съ этими мыс¬ 
лителями въ теолого-политическомъ трактатѣ. Но и это согласіе со¬ 
стоитъ исключительно въ самомъ предпріятіи критики Св. Писанія и 
образнаго пониманія послѣдняго. Наоборотъ, требованіе спеціально- 
исторической критики Библіи и лежащіе въ основѣ всего изслѣдо¬ 
ванія взгляды совершенно чужды средневѣковымъ евреямъ, совер¬ 
шенно новы и не заимствованы. Этотъ взглядъ сводится къ тому, 
чтобы сдѣлать науку совершенно независимой отъ религіи; положенія 
и догматы послѣдней могутъ возвысить чувство и улучшить харак¬ 
теръ, но отнюдь не могутъ научить разумъ. „Спиноза не могъ за¬ 
имствовать изъ еврейской литературы полнаго раздѣленія науки н 
религіи; эта тенденція проистекаетъ изъ духа его собственной эпохи" 
(Виндельбандъ, I, стр. 194). 

Логическія предпосылки философіи Спинозы заключаются въ ос¬ 
новныхъ идеяхъ Декарта; Спиноза усвоиваетъ ихъ, углубляя и пре¬ 
образуя. Три пары идей приковываютъ его и побуждаютъ къ мышле¬ 
нію; раціоналистическая вѣра въ способность человѣческаго духа до¬ 
стигнуть истины путемъ чистаго мышленія и увѣренность во всемо¬ 
гуществѣ математическаго метода; далѣе — понятіе о субстанціи и 
дуализмъ протяженія и мышленія; наконецъ— механическое основное 
воззрѣніе и убѣжденіе въ невозможности взаимодѣйствія между ма¬ 
теріальнымъ и духовнымъ міромъ. Это убѣжденіе выработано Спино¬ 
зой совершенно независимо отъ окказіоналистовъ. Приходящіе сюда 
новые элементы—какъ, напримѣръ, превращеніе Божества только изъ 
вспомогательнаго средства, въ важнѣйшій, даже исключительный, объ¬ 
ектъ познанія, а также одушевленная, почти мистическая преданность 
всеобъемлющей основѣ міра— эти элементы скорѣе относятся къ инди¬ 
видуальности мыслителя, а не къ историческимъ вліяніямъ. Отступ¬ 
ленія же отъ предшественника, какъ распространеніе механическаго 
воззрѣнія на душевную дѣятельность и нераздѣльное съ ними отри¬ 
цаніе свободы волн, проистекаютъ просто изъ болѣе послѣдователь¬ 
наго примѣненія картезіанскихъ принциповъ. Спиноза не изобрѣта¬ 
тельный, импульсивный умъ, подобно Декарту и Лейбницу, а систе¬ 
матическій; его сила не въ геніальныхъ внезапныхъ мысляхъ, а въ 
медленномъ обдумываніи, не въ яркихъ идеяхъ, а въ строго замкну- 


— 110 - 


томъ кругѣ идей. Онъ мыслитель въ даль, но мыслитель геніальный 
мыслитель до конца. Равнымъ образомъ имѣетъ предѣлы и послѣдо¬ 
вательность Спинозы, которую неутомимо восхваляютъ ого потомки 
Она имѣетъ мѣсто лишь въ смыслѣ безошибочнаго развитія извѣст¬ 
ныхъ, взятыхъ отъ Докарта основныхъ положеній, но далеко не оди¬ 
наково строга въ связываніи между собой изолированно слѣдующихъ 
другъ за другомъ рядовъ идей. Равнымъ образомъ ого способы прямо¬ 
линейно развивать принципъ до послѣднихъ его выводовъ, безъ вся- 
каго внимаиш на чувственныя или другія логическія потребности, 

явленія" ™ В03М0ЖІШМЪ ’ чтобы такъ я* гармонично согласовались 
явленія различныхъ рядовъ: вертикальная послѣдовательность мѣ¬ 
шаетъ горизонтальной. Если между основными тенденціями (теорети¬ 
ческія между собой или съ эстетическими и моральными) случается 
конфликтъ, то побѣждаетъ либо одна, либо другая изъ инхъ, лі 

— со евоими притязаніями. Въ первомъ случаѣ мы имѣемъ 
непослѣдовательности, во второмъ — противорѣчія; ихъ указалъ 
Фолькельтъ въ своемъ первомъ сочиненіи „Пантеизмъ и индивидуа¬ 
лизмъ въ системѣ Спинозы" 1872. Требованіе науки - единсЗно 
онимаше данныхъ явленіи, ея желаніе—возможно меньшео коіиче- 
ство принциповъ, по скудные сосуды ея понятій слишкомъ узки 
ітобы вмѣстить все богатство дѣйствительности. Если человѣкъ тре¬ 
буетъ отъ философіи болѣе, чѣмъ спеціальныхъ изслѣдованій, то онъ 
становится „родъ двумя возможными путями: либо двигаться отъ 
одного или немногихъ исходныхъ пунктовъ, не оглядываясь нн на¬ 
право ни налѣво и съ опасностью при исчисленіи идей пропустить 
безъ внимаиш цѣлыя большія области жизни, или не вполнѣ ихъ оцѣ¬ 
пить, либо, поднимаясь отъ многихъ началъ, искать единой вершины 
Образецъ перваго односторонняго послѣдовательнаго насилованія 
идей мы имѣемъ въ Спинозѣ, второй же типъ всесторонняго и гар¬ 
моническаго мышленія представляетъ Лейбницъ. Если даже строгій 
Спиноза довольно часто долженъ былъ сходить съ прямой линіи по¬ 
слѣдовательности, то это значитъ, что, какъ человѣкъ, онъ былъ го¬ 
раздо многосторонніе, чѣмъ могъ позволить себѣ, какъ мыслитель 
НѲМЪ съ Формальной стороны: раціонализмъ Декарта въСпи- 

о,тоГГ ЫШМТСЯ Д0 иипозантной увѣренности въ томъ, что въ концѣ 
онцовь все можно постичь разумомъ, что интеллектъ помощью сво- 
хъ чистыхъ понятій и воззрѣній можетъ до самаго основанія исчер¬ 
пать все разнообразіе дѣйствительности, проникнуть въ нѳѳ со своимъ 


111 — 


свѣтомъ до самого глухого закоулка*). Точно также серьезно при¬ 
нимаетъ Спиноза и первообразъ математическій. Декартъ всюду **) 
въ изложеніи пользовался аналитическимъ методомъ, потому что онъ 
менѣе принудителенъ и болѣе подходитъ къ изученію, указывая до¬ 
рогу, по которой дойти до сути; Спиноза же крайне строго провелъ 
геометрическій методъ: онъ начинаетъ съ опредѣленій, присоединяетъ 
къ нимъ аксіомы (или постуляты), далѣе идутъ, какъ главная часть, 
пропозиціи или тезисы и, наконецъ, демонстраціи, или доказательства, 
помощью которыхъ выводятся позднѣйшіе тезисы изъ предшествую¬ 
щихъ, а эти послѣдніе изъ основныхъ положеній, очевидныхъ самихъ 
по себѣ. Къ этимъ главнымъ составнымъ частямъ присоединяются 
еще менѣе существенныя, какъ слѣдствія или королларіи и ближай¬ 
шее разъясненіе доказательствъ или схоліи; кромѣ того имѣются и 
дальнѣйшія объясненія въ формѣ примѣчаній, введеній и приложеній. 

Разъ все познается математически, то оно и должно проис¬ 
ходить по необходимымъ законамъ. Поэтому и мысли, рѣшенія и 
дѣйствія людей не должны быть свободны въ томъ смыслѣ, что они 
могли бы случиться иначе. Такимъ образомъ, методологическій мо¬ 
тивъ говоритъ за распространеніе механическаго воззрѣнія на всѣ 
явленія, даже и духовныя — къ нему присоединяется и метафизиче¬ 
ское основаиіе. Декартъ безъ смущенія отвѣтилъ на антропологическую 
проблему, что взаимодѣйствіе между тѣломъ и духомъ непонятно, но 
въ дѣйствительности существуетъ. Оба эти опредѣленія—непонятность 
н дѣйствительность—робко потрясли не много окказіоналисты, но въ 
концѣ концовъ оставили ихъ на мѣстѣ. Дѣйствительно взаимодѣй¬ 
ствіе существуетъ, но не непосредственное, а случайное, опредѣляе¬ 
мое Божьей волей,— это объясненіе едва ли но болѣе, какъ призна¬ 
ніе неясности. Спиноза ничего существующаго не считалъ непости¬ 
жимымъ и не допускалъ никакихъ сверхъестественныхъ вторженій— 
поэтому онъ отвергъ и то и другое. Взаимодѣйствія тѣла и духа 

*) Возраженія Гейслера (Раціонализмъ, XVII 1885 стр. 82—85) противъ этой 
характеристики, принадлежащей К. Фишеру, насъ не убѣдили. Здѣсь дѣло идетъ 
не столько объ изложенномъ въ извѣстныхъ выраженіяхъ основномъ положеніи, 
сколько о безсознательномъ нобужденіи мышленія. Поэтому, кажется, Фишеръ уви¬ 
дѣлъ дѣйствительно существующее. Образъ мыслей Снинозы дѣйствительно напо¬ 
енъ этой увѣренностію во всемогуществѣ разума и въ раціональныхъ свойствахъ 
подлинной дѣйствительности. 

**) Исключая лишь опыта, даннаго въ приложеніи къ МесИіаііопез, о ко¬ 
торомъ онъ выразилъ желаніе во второмъ положеніи и въ которомъ онъ ста¬ 
рается демонстрировать бытіе Божіе и различіе между тѣломъ и духомъ въ 
синтетической формѣ Евклида. 


— 112 — 


— 113 — 


нѣтъ; а то, которое намъ ошибочно кажется, въ такой степени объ¬ 
яснимо, въ какой оно фактически существуетъ. Воображаемое взаимо¬ 
дѣйствіе и не нужно, и невозможно. Тѣло и душа не нуждаются въ 
томъ, чтобы дѣйствовать другъ на друга, потому что они но двояки, 
а составляютъ одно существо, котороо можно разсматривать съ двухъ 
различныхъ сторонъ. Это существо называется тѣломъ, если разсма¬ 
тривается подъ атрибутомъ протяженія, и духомъ — подъ атрибу¬ 
томъ мышленія. Двѣ субстанціи не могутъ дѣйствовать другъ на 
друга, такъ какъ пропадало бы такое взаимное вліяніе уже въ силу 
ихъ двоякости, ихъ независимости и субстанціальнаго характера. 
Вообще нѣтъ нѣсколькихъ субстанцій, а есть только одна — безко¬ 
нечная, Божество. Здѣсь мы стоимъ у центральнаго пункта системы. 
Есть только одно бытіе и только одно независимое субстанціальное 
существо. Матеріальныя и духовныя явленія составляютъ тблькодвѣ 
стороны одного и того-же необходимаго мірового процесса. Протя¬ 
женныя и мыслящія единичныя существа не что иное, какъ измѣняю¬ 
щіяся и преходящія состоянія (тоАі) постоянной, вѣчной и единой 
міровой основы. „Необходимость явленій и единство бытія", меха¬ 
ническое воззрѣніе и пантеизмъ—понятія, господствующія въ ученіи 
Спинозы. Множественность, самостоятельность отдѣльныхъ вещей, 
произволъ, цѣль, развитіе— все это обманъ и заблужденіе. 


1. Субстанція, аттрибутъ, тобиз. 

Существуетъ только одна субстанція, и она безконечна (I ргор. 
Ю, ЗСІЮІ.; ргор. 14, сог. 1). Почему только одна, почему безконечна^ 
За сущность субстанціальности принимается, какъ и у Декарта, неза¬ 
висимость. Третье опредѣленіе выражаетъ это такъ: подъ субстан¬ 
ціей нужно понимать то, что существуетъ въ себѣ (а не въ чемъ- 
либо другомъ), и что понимается самимъ собой (безъ помощи понятія 
другого существа). Рег зиЬзіапііат іпіеІіі$о га, циоа гп зе езе 
р ег зе сопсірііиг; Ъос езі Ы, си/из сопссрШ псп гпіг 8 а сопсерш 
аііегіиз геі, а Ч ио /оппагі ЛеЬеаІ. Абсолютно самостоятельное су¬ 
щество но можетъ быть ограниченнымъ, потому что относительно 
границъ оно зависѣло бы отъ ограничивающаго, не можетъ и встрѣ¬ 
чаться въ мірѣ многообразно. Изъ послѣдняго слѣдуетъ его един¬ 
ственность, а изъ самостоятельности—безконечность. 

Субстанція есть существо, отъ котораго зависитъ все и котороо 
ни отъ чего не зависитъ, которое само себѣ причина и дѣйствуетъ 


на все остальное; она ничего впереди себя не предполагаетъ, сама же 
составляетъ предпосылку всего существующаго: она — чистое бытіе, 
первоначальное бытіе, причина самого себя и всего остального. Такимъ 
образомъ безпредпосылочное бытіе здѣсь не возвышается холодно и 
абстрактно, какъ у древнихъ элейцевъ, надъ оболочкой многообраз¬ 
наго бытія, но поставлено съ нимъ въ самыя тѣсныя отношенія. Суб¬ 
станція есть бытіе въ предметахъ (а но надъ предметами), она то, 
что образуетъ въ предметахъ реальность, что ихъ вынашиваетъ и 
производитъ на свѣтъ. Спиноза называетъ Бога причиной всего, хотя 
при этомъ онъ сознаетъ, что подъ этимъ именемъ разумѣется совсѣмъ 
иное, а не то, что у христіанъ. Богъ означаетъ у него не личный духъ 
превыше міра, но только епз аЬзоІиІе іп/шіит (бе!, зехіа), основ¬ 
ное зорно вещей: (Іеиз зіѵе зиЬзіапііа. 

Какимъ образомъ происходятъ вещи изъ Бога? Не путемъ тво¬ 
ренія, а путемъ эманаціи. Онъ не вынимаетъ ихъ изъ себя и онѣ 
не вырываются изъ него наружу, но вытекаютъ изъ необходимой при- 
роны Бога такъ, какъ изъ природы трѳхъугольника вытекаетъ, что 
сумма его угловъ равна двумъ прямымъ (I ргор. 17, зсЬоІ.). Онѣ 
но отпадаютъ отъ него, а остаются въ немъ; равнымъ образомъ то, 
что онѣ находятся въ другомъ, въ Богѣ, выражаетъ ихъ несамосто¬ 
ятельность (I ргор. 18, бет; пиііа гез , ^иае ехіга Лейт іп зе зіі). 
Богъ внутренняя имманентная причина ( саиза іттапепз, поп 
ѵ его ігапзіепз, I ргор. 18), онъ не трансцедентный творецъ, а при¬ 
рода дѣйствующая, въ противоположность совокупности конечныхъ 
вещей, какъ воздѣйствуемой природѣ (паіига паіигапз и паіигаіа, 
V ргор. 29, зсЬоІ.), сіеиз зіѵе паіига. Нѣтъ ничего, кромѣ Бога, по¬ 
этому и его дѣйствія не вытекаютъ изъ внѣшней необходимости, по¬ 
бужденія; онъ—свободная причина, свободная въ томъ смыслѣ, что 
онъ дѣлаетъ только то, къ чему ого влечетъ его собственная природа, 
что онъ дѣйствуетъ согласно съ законами своей природы (беГ.зерІнпа: 
еа гез ІіЬега ііісііиг, (}иае ех зоіа зиае паіигае песеззііаіе схізііі 
еі а зе зоіа аЛ арепЛит Леіегтіпаіиг; ерізі. 26). Эта внутренняя 
необходимость вовсе не недостатокъ, она, наоборотъ, должна исклю¬ 
чить изъ Бога противоположное—произволъ и непостоянство какъ 
несовершенство. Свобода и (внутренняя) необходимость идентичны и 
стоятъ въ противоположности съ одной стороны съ произволомъ, съ 
другой съ (внѣшнимъ) принужденіемъ. Точно также отрицается и 
цѣлесообразность дѣйствій безконечнаго. Кто представляетъ себѣ 
Бога дѣйствующимъ ради добра, дѣлаетъ его такимъ образомъ зави- 

у 8 

ИСТОРІЯ НОНОЙ ФИЛОСОФІИ. 


— 114 — 


сящимъ отъ чего-то внѣшняго (отъ цѣли) и допускаетъ, что Богъ мо¬ 
жетъ обойтись безъ того, что достигается дѣйствіемъ. У Бога основа 
дѣятельности та же, что и основа бытія; Божье могущество и суще¬ 
ство совпадаютъ (Іргор. 34, йеі роіепііа евіірва ірвіив еввепііа). 
Богъ причина самого себя (сІеГ. ргіта: рег саивсііп виі іпіеііі^о Ы, 
си')ив еввепііа іпѵоіѵіі ехівіепііат, віѵс Ы, сиіив паіига поп 
рсіеві сопсірі, піві ехівіепв ); было бы противорѣчіемъ утверждать, 
что бытіе не есть, что не существуетъ Бога или субстанціи: онъ не 
можетъ быть иначе мыслимъ, какъ существующимъ, понятіе Его 
включаетъ въ себѣ уже и его существованіе. Причина своего соб¬ 
ственнаго бытія должна необходимо существовать (I ргор. 7); это 
именно и выражаетъ предикатъ вѣчности; эта послѣдняя по восьмому 
опредѣленію выражаетъ „существованіе, поскольку оно слѣдуетъ изъ 
самаго опредѣленія предмета". 

Безконечная субстанція относится къ отдѣльнымъ конечнымъ су¬ 
ществамъ не только, какъ независимое къ зависимому, дѣйствующее 
къ воздѣйствуемому, единое къ многому, цѣлое въ части, но и какъ все¬ 
общее къ отдѣльному, неопредѣленное къ опредѣленному. Мы должны 
удалять отъ безконечнаго бытія, какъ чистаго утвержденія (I ргор. 
8, зсіюі. 1; аЬвоІШа аДіппаІіо), все, что содержитъ въ себѣ ограни¬ 
ченіе или отрицаніе, а къ этому относится всякоо ближайшее опре¬ 
дѣленіе: сіеіеппіпаііо пе^аііо еві (ерізі. 50 и 41; опредѣленіе но 
выражаетъ ничего положительнаго, наоборотъ отрицательное, отсут¬ 
ствіе существованія и относится не въ бытію, а къ небытію 
предмета). Опредѣленіе говоритъ о томъ, чѣмъ одна вещь отли¬ 
чается отъ другой, т. е. то, что опа но есть; такимъ образомъ, оно 
выражаетъ ограниченіе. Слѣдовательно, Бога свободнаго отъ всякихъ 
отрицанія и ограниченія должно мыслить безо всякихъ опредѣленій. 
Такимъ образомъ, до сихъ поръ получоны результаты: виЪвШІіа 
ина іп/іпііа—(іеив віѵе паіига— саива виі (аеіепга) сі гегит 
(іттапепв)—ІіЬега песеввііав — поп сіеіегтіпаіа. Или короче: 
субстанція = Богъ = природа. Тождественность Бога и субстанціи 
была высказана еще Декартомъ, но онъ не твердо держался этого; 
къ тождеству же Бога и природы близко подходилъ Джордано Бруно. 
Спиноза рѣшительнымъ образомъ выставилъ и то и другое и связалъ 
ихъ между собой. 

Еще одно замѣчаніе объ отношеніи Бога и міра. Разъ Спиноза 
называетъ производящей причиной вещей ихъ безконечную, постоян¬ 
ную сущность, является не легко удовлѳтворимое требованіе мыслить 


— 115 — 

бытіе вещей въ субстанціи, какъ ея слѣдствіе, и происхожденіе ихъ изъ 
Бога, какъ пребываніе въ Немъ. Спиноза указываетъ на математик) . 
міровые предметы относятся къ Богу, какъ свойства геометрическом 
фигуры къ ея понятію, какъ положенія къ аксіомѣ, какъ выводъ къ 
принципу. Все то, что слѣдуетъ изъ послѣдняго, заключено въ немъ 
отъ вѣка, и когда его извлекли, все-таки остается въ немъ. Несом¬ 
нѣнно, что въ такомъ пониманіи кавзалитета заключается заблужде- 
и і е , — здѣсь признается смѣшеніе гаііо и саива, логическаго осно¬ 
ванія и реальной причины. Несомнѣнно также, что Спиноза впалъ 
въ эту ошибку. Зависимость слѣдствія отъ его причины не только 
сравнивается, но и отождествляется съ зависимостью выведеннаго 
положенія отъ первоначальнаго; Спиноза вѣритъ, что въ логико-ма¬ 
тематическомъ „слѣдствіи" онъ нашелъ реальную сущность „воз¬ 
дѣйствія": съ одной стороны тихая и равнодушная, ненуждающаяся 
ни въ какомъ возбужденіи волевой энергіи, съ другой — неумолимая 
и уничтожающая всякій произволъ необходимость, управляющая вы¬ 
водами математическихъ истинъ, была для Спинозы типомъ всякой 
закономѣрности, также и закономѣрности реальныхъ явленій. Фило¬ 
софія нуждается въ помощи математики, благодаря той ясности и 
надежности, которыми отличаются всѣ положенія послѣдней и которыя 
философія хочетъ придать своимъ. Въ чрезмѣрномъ усердіи однако 
философія не удовольствовалась тѣмъ, чтобы стремиться къ идеалу 
непоколебимой достовѣрности, но признавая особенности обѣихъ обла¬ 
стей, стала подражать и относительно неподходящихъ свойствъ; 
вмѣсто того, чтобы только учиться у математики, она позволила по¬ 
слѣдней тиранически править собою. 

Субстанція воздѣйствуетъ на насъ не только своимъ присут¬ 
ствіемъ, но и атрибутомъ. Подъ атрибутомъ, по четвертому опре¬ 
дѣленію, нужно понимать то, что нашъ разумъ мыслитъ въ субстан¬ 
ціи какъ оя сущность (д иоіі іпіеііесіив регсіріі , Іащиат. ещвает 
еввепііат сопвШиепв). Чѣмъ болѣе реальности заключаетъ въ 
себѣ субстанція, тѣмъ больше въ ней атрибутовъ. У безконечной 
субстанціи и атрибутовъ безконечно много, всѣ они выражаютъ ея 
сущность, но нашему знанію доступны только два изъ нихъ; мышле¬ 
ніе и протяженіе. Хотя человѣкъ мыслитъ Бога, лишь какъ мысля¬ 
щую и протяженную субстанцію, тѣмъ не менѣе онъ имѣетъ о немъ 
ясное, совершенное, адэкватноѳ представленіе. Такъ какъ оба атри¬ 
бута одинъ безъ другого, т. ѳ. сами въ себѣ (рег зе), могутъ быть поняты, 
то значитъ, они реально отличны другъ отъ друга и самостоятельны. 

8 * 


— 116 — 


— 117 


Вогъ абсолютно безконеченъ, аттрибуты же безконечны лишь въ сво¬ 
емъ родѣ (іп зио д-спеге). 

Какимъ образомъ но подлежащее опредѣленію можетъ имѣть 
свойства? Придаются ли аттрибуты субстанціи только разумомъ или 
они реальны также и внѣ познающаго субъекта? Этотъ пунктъ при¬ 
надлежитъ къ наиболѣе спорнымъ. По Гегелю и Эд. Эрдману, аттрн- 
буты у субстанціи нѣчто внѣшнее, привнесенное къ ней разумомъ, 
формы познанія, существующія лишь у наблюдателя. Субстанція 
сама по себѣ ни протяженна, ни мысляща; кажется же она такой 
только разуму, благодаря его опредѣленіямъ, безъ которыхъ онъ не 
можетъ ее познать. Къ противникамъ такого „формальнаго" толко¬ 
ванія, которое, основываясь на мѣстѣ письма къдо-Вріѳсъ (срізі.27), 
объявляетъ аттрибуты только способами разума понимать, принадле¬ 
житъ К. Фишеръ. Если первые останавливаются на первой половинѣ 
опредѣленія, то Фишеръ придаетъ особое значеніе второй (что разумъ 
понимаетъ — какъ составляющее сущность субстанціи). Аттрибуты 
болѣе, чѣмъ простые виды представленія, они — реальныя качества, 
которыя субстанція имѣетъ и безъ всякаго наблюдателя, изъ кото¬ 
рыхъ она даже состоитъ. Кромѣ того у Спинозы „должно быть мыс¬ 
лимо" равносильно бытію. Несомнѣнно, вторая „реалистическая" 
партія имѣетъ преимущества предъ первой, вносящей въ систему не 
спинозовскій субъективизмъ; однако, нельзя при этомъ не замѣтить, 
что въ основѣ этого различнаго пониманія лежитъ раздвоеніе между 
двумя управлявшими мышленіемъ Спинозы мотивами. Не безъ зна¬ 
ченія высказанное въ опредѣленіи отношеніе аттрибутовъ къ разуму. 
Оно проистекло изъ желанія но затемнить нѳопрѳдѣляѳмость абсолюта 
противоположеніемъ аттрибутовъ, съ другой же стороны изъ настоя¬ 
тельной необходимости защитить имманентность субстанціи, которая 
воспрещаетъ слишкомъ смѣлое выставленіе аттрибута. Собственное 
мнѣніе Спинозы но такъ ясно, свободно отъ противорѣчій и одно¬ 
сторонне, какъ приписываютъ его толкователи. Слѣдуетъ принять 
дальнѣйшее разъясненіе Фишера, что аттрибуты Бога — ого силы; 
подъ роіепііа и саиза подразумѣваотся * только непобѣдимая, но 
не энергичная сила, помощью которой первоначальная истина осно¬ 
вываетъ или производитъ слѣдующія изъ нея. 

Такимъ образомъ дуализмъ протяженія и мысли опустился съ 
субстанціальной противоположности до аттрибутивной, но вмѣстѣ съ 
тѣмъ низведены одной ступенью ниже отдѣльныя тѣла и духи, дви¬ 
женія и мысли. Отдѣльныя существа лишены всякой самостоятель¬ 


ности. Какъ такая опредѣляющаяся, конечная вещь, всякій инди¬ 
видуумъ одержимъ отрицаніемъ и ограниченностью, такъ какъ вся¬ 
кое опредѣленіе заключаетъ въ себѣ отрицаніе; единственное реаль¬ 
ное въ немъ — Богъ. Конечныя вещи — только тосіі безконечной 
субстанціи, только состоянія, измѣнчивыя состоянія Бога. Сами по 
себѣ онѣ ничто, такъ какъ внѣ Бога ничто но существуетъ. Онѣ 
имѣютъ бытіе, лишь пока мы ихъ мыслимъ въ связи съ безконеч¬ 
нымъ, какъ проходящія формы неизмѣнной субстанціи. Онѣ суще¬ 
ствуютъ не въ самихъ себѣ,—въ другомъ, въ Богѣ, и могутъ быть 
поняты только въ Богѣ. Онѣ суть и могутъ разсматриваться, только 
какъ проявленія божескихъ аттрибутовъ. 

Двумъ аттрибутамъ соотвѣтствуютъ два класса тосіі. Важнѣй¬ 
шія изъ модификацій протяженія — покой и движеніе. Къ тосіі 
мысли относятся разумъ и воля. Эти послѣднія относятся къ области 
опредѣляющагося и преходящаго бытія и не имѣютъ значенія па - 
іига ішіигапз ; Богъ возвышается надъ всѣми состояніями, надъ 
волей и разумомъ, движеніемъ и покоемъ. О произведенной или воз¬ 
никшей природѣ (міръ какъ сумма всѣхъ тосіі ) нельзя утверждать, 
какъ относительно дѣйствующей, что ея существо включаетъ въ себѣ 
бытіе (I ргор. 24): конечныя вещи можно представлять и несуще¬ 
ствующими (ерізі. 29). Въ этомъ и заключается ихъ случайность, 
но при этомъ менѣе всего можно думать объ отсутствіи закономѣр¬ 
ности. Наоборотъ, всѣ явленія въ мірѣ опредѣлены строжайшимъ 
образомъ. Каждая отдѣльная конечная вещь и явленіе опредѣляются 
въ бытіи и дѣйствіяхъ другой такой же конечной вещью или явле¬ 
ніемъ, эта причина въ свою очередь опредѣляется въ своемъ суще¬ 
ствованіи и дѣятельности дальнѣйшимъ конечнымъ тосіиз и такъ 
далѣе до безконечности (I ргор. 28). Благодаря этому безконечному 
ряду въ мірѣ явленій нѣтъ послѣдней или первой причины, всѣ ко¬ 
нечныя причины вторичны, первичныя же лежатъ въ сферѣ безко¬ 
нечнаго, онѣ самъ Богъ. Мосіі всѣ вмѣстѣ подчиняются неподлежа¬ 
щему изъятію и конечному сплетенію дѣйствующихъ причинъ, и это 
сплетеніе не оставляетъ мѣста ни случаю, ни произволу, ни цѣли. 
Ничто не можетъ существовать и дѣйствовать иначе, какъ оно су¬ 
ществуетъ (I ргор. 29, 33). 

Цѣпь причинъ является двоякой. Мосіиз протяженія имѣетъ 
воспроизводящую силу только относительно другого тосіиз протя¬ 
женія; тосіиз мысли дѣйствуетъ только на другой тосіиз мысли; 
каждая отдѣльная вещь опредѣляется только себѣ подобной. Оба 


— 118 


119 — 


ряда идутъ параллельно, и ни одинъ членъ одного ряда не перескакива¬ 
етъ въ другой и не можетъ тамъ повліять какимъ бы то образомъ. Дви¬ 
женіе можетъ вызвать только другое движеніе, идѣя имѣетъ своимъ 
слѣдствіемъ только другую идею. Никогда тѣло не можетъ побудить 
духъ къ представленію, или душа - тѣло къ движенію. Однако, такъ 
какъ протяженіе и мысль не двѣ субстанціи, а только аттрибуты еди¬ 
ной субстанціи, то и это кажущееся двойнымъ сплетеніе причинъ 
въ два, въ точномъ соотношеніи идущихъ ряда, въ дѣйствительности 
едино (III ргор. 2, 8сЬо1.), только разсматривается съ различныхъ 
сторонъ. То, что со стороны протяженія представляется цѣпью дви¬ 
женій, со стороны мысли является послѣдовательнымъ рядомъ пред¬ 
ставленій. МосІи$ ехіепзіопіз еі ійесі ііііиз тосіі ипа еисіепщие 
е5І ге5 ’ 5е( і йиоЪиз тосііз ехргезза (II ргор. 7, зіюі., срав. 
III ргор. 2, зЬо).). Душа нс что иное, какъ идея дѣйствующаго 
тѣла, тѣло или движеніе — предметъ или явленіе, соотвѣтствую¬ 
щія представленію въ протяженной дѣйствительности. Нѣтъ идеи, 
не соотвѣтствующей какому-либо тѣлу; нѣтъ тѣла, которое въ тоже 
время не существовало бы и не было бы мыслимо, какъ идея. Поэтому 
всякая вещь въ одно время и тѣло и духъ, всѣ вещи одушевлены 
(II ргор. 13, зсЬоІ.). Такимъ образомъ произошло знаменитое поло¬ 
женіе. оЫо еі соппехыз Шесігит Ыст езі ас огсіо еі соппехиз 
гегит (зіѵе согрогшггДІргор. 7), въ примѣненіи къ людямъ означав¬ 
шее, что порядокъ активности п пассивности нашего тѣла по природѣ 
одинаковъ съ порядкомъ активности и пассивности души (III ргор. 2, 
усЬоі.). 

Попытка разрѣшить проблему отношенія между тѣлеснымъ и ду¬ 
ховнымъ міромъ общимъ соотношеніемъ и субстанціальной идентич¬ 
ностью обоихъ съ философской точки зрѣнія имѣетъ значеніе и справед¬ 
лива, хотя и представляется цѣлый рядъ ближайшихъ сомнѣній. Для 
этого требуется принятіе положенія, что каждому тѣлесному явленію 
соотвѣтствуетъ духовное и на оборотъ, но это тотчасъ же и встрѣ¬ 
чается съ невольнымъ и легко обосновывающимся возраженіемъ, для 
ниспроверженія котораго Спиноза ничего не сдѣлалъ. Равнымъ образомъ 
онч» оставилъ безъ выясненія отношенія тѣла къ движенію, духа къ 
идеямъ и ихъ обоихъ къ дѣйствительности. Не безъ основанія гово¬ 
рили о матеріалистической тенденціи Спинозы. Тѣлесность н реаль¬ 
ность для него, кажется, совершенно совпадаютъ — выраженія сог¬ 
рога и гез употребляются, какъ синонимы. Такимъ образомъ для 
духа и его представленій остается только отраженіе реальнаго въ 


сферѣ ндеалитета, съ трудомъ фиксируемаго относительно степени 
его дѣйствительности. Указывалось далѣе на его индивидуалисти¬ 
ческія склонности, которыя отчасти противорѣчпли монизму Спинозы, 
отчасти также работали на пользу послѣдняго. Примѣръ этого пред¬ 
ставляетъ отношеніе между духомъ и идеей. Спиноза разсматриваетъ 
душу, какъ сумму представленій, какъ состоящую изъ нихъ. Совокуп¬ 
ности идей (поменьшей мѣрѣ кажущихся субстанціальными), л, ко¬ 
торой обладаетъ душа, для Спинозы не существуетъ; изъ картезіан¬ 
скаго со^ііо онъ образуетъ безличное со§ііаіт или сіеиз со^ііаі- 
Ради всеединой субстанціальности безконечнаго должна пасть суб¬ 
станціальность отдѣльныхъ духовъ. За послѣднихъ же говоритъ ихъ 
Л, единство самосознанія, но оноотнимаетсл, разъ духъ не болѣе, какъ 
аггрегатъ идей, какая-то смѣсь представленій. Такимъ образомъ мо¬ 
низмъ для того, чтобы освободиться отъ самостоятельности отдѣль¬ 
ныхъ духовъ, подходитъ къ духовному атомизму ближе, чѣмъ самъ 
объ этомъ думаетъ. Духъ разчленяется на массу отдѣльныхъ идей. 

Рядомъ съ этимъ слѣдуетъ упомянуть о чуждомъ, совсѣмъ не под¬ 
ходящемъ къ системѣ, хотя и рѣдко употребляющемся понятіи—без¬ 
конечныхъ состояній (тосіі). Таковы —^ асіез іоііиз тилсіі,тоіиз 
еі ^иіез, іпіеііесіиз аЬзоІиіе іпрпііиз. Можно присоединиться къ объ¬ 
ясненію этого неудобнаго понятія К. Фишеромъ. По его мнѣнію, подъ 
нимъ слѣдуетъ понимать общую совокупность конечнаго. Такимъ об¬ 
разомъ вселенная обозначаетъ сущность отдѣльныхъ вещей вообще, 
не взирая на ихъ протяженную или мыслящую природу; покой и дви¬ 
женіе выражаетъ сущность матеріальнаго, а безконечный разумъ— 
духовнаго бытія. Отдѣльные духи вмѣстѣ образуютъ безконечный 
интеллектъ, нашъ духъ—часть божественнаго разума, однако не 
такимъ образомъ, что цѣлое состоитъ изъ частей, но такъ, что часть 
существуетъ только благодаря цѣлому. Положимъ говорятъ: человѣ¬ 
ческій разумъ принимаетъ за истинное то-то; это значитъ только: Богъ 
не постольку, поскольку онъ безконеченъ, а поскольку онъ выра¬ 
жается въ этомъ человѣческомъ разумѣ, поскольку онъ составляетъ 
его сущность—Богъ имѣетъ такое-то представленіе (II ргор. 11, 
согоН.). 

Выясненіемъ трехъ основныхъ понятій исчерпано въ главныхъ 
своихъ частяхъ ученіе о Богѣ. Мы опускаемъ ученіе о идеяхъ (книга II, 
между тезисомъ 13 и 14) и обращаемся къ тому, что излагаетъ Спи¬ 
ноза о духѣ и человѣкѣ. 


120 — 


2. Антропологія: познаніе и страсти. 

Каждая вещь (ср. стр. 118) одновременно духъ и тѣло, представ¬ 
леніе и представляемое, идея и идеатъ (объектъ). Тѣло и душа суть 
одно и то-же существо, только постигаемое подъ различными атри¬ 
бутами, человѣческій духъ есть идея человѣческаго тѣла; онъ поз¬ 
наетъ самъ себя, воспринимая вліянія тѣла; онъ представляетъ, ко¬ 
нечно, не точно, все то, что происходитъ въ тѣлѣ. Какъ человѣчес¬ 
кое тѣло составлено изъ многихъ тѣлъ—въ широкомъ смыслѣ слова— 
такъ и душа состоитъ изъ очень многихъ идей. Для сужденія объ 
отношеніи человѣческаго духа къ духу низшихъ существъ необхо¬ 
димо обратить вниманіе на преимущество человѣческаго тѣла предъ 
Другими тѣлами. Чѣмъ тѣло сложнѣе и многообразнѣе въ смыслѣ воз¬ 
бужденія впечатлѣній, тѣмъ и относящійся къ нему духъ превосходнѣе 
іі болѣе приноровленъ къ адэкватному знанію. Слѣдствіемъ идентич¬ 
ности души и тѣла является несвобода нашихъ волевыхъ актовъ (ерізі. 
62). Они опредѣляются нашимъ тѣломъ, только наблюдаются подъ ат- 
трибутомъ мысли и точно также подлежатъ принудительному дѣйствію 
закона причинности (ПІ ргор. 2, зсЬо!.). Такъ какъ человѣческій 
разумъ ничего не дѣлаетъ безъ того, чтобы не сознавать, что онъ 
дѣлаетъ, такъ какъ, другими словами, дѣятельность его всегда соз¬ 
нательна, то онъ не только ісіссі со грог і$ Ьитапі] но также и 
іаса иісас согрот или Ыеа тШІп. 

Кто благоволитъ къ элеатскому отдѣленію чистаго бытія отъ кажу¬ 
щагося многообразнымъ и измѣнчивымъ міра, тотъ необходимо при¬ 
ходитъ и къ соотвѣтствующему раздѣленію двухъ видовъ органовъ 
познанія. Представленіе эмпирической множественности отдѣльныхъ 
существующихъ вещей и органъ этого представленія Спиноза назы¬ 
ваетъ іпщтаііо, способность же познанія истинной дѣйствительно¬ 
сти, всеобъемлющей субстанціи— іпісііесіш. ■ ІтсС^іпаІіо (вообра¬ 
женіе, чувственное представленіе) является способностью къ неточ¬ 
нымъ, сбивчивымъ идеямъ; къ числу послѣднихъ относятся кромѣ 
ощущеній, образы памяти и абстрактныя понятія. Воспріятія имѣютъ 
своимъ предметомъ вліянія нашего тѣла; поэтому они не ясны и не 
очевидны, и мы не можемъ въ совершенствѣ знать ихъ причины. 
Пока разумъ воспринимаетъ только чувствами, онъ имѣетъ и о внѣш¬ 
нихъ тѣлахъ, и о своомъ собственномъ, и о самомъ себѣ только спу¬ 
танныя представленія; онъ не можетъ отдѣлить, какую часть воспрія¬ 


— 121 — 


тія (напр. теплота) отнести на счетъ внѣшняго тѣла и какую на счетъ 
собственнаго. Однако, такая неточность, несоотвѣтствеиноеть пред¬ 
ставленій еще не заблужденіе; она становится заблужденіемъ лишь 
съ того момента, когда мы, не сознавая недостаточности представ¬ 
леній, считаемъ ихъ за совершенныя и истинныя. Главнѣйшіе при¬ 
мѣры ошибочныхъ представленій суть всеобщія понятія, идея цѣли и 
свободы воли. Чѣмъ общѣе и абстрактнѣе идея,тѣмъ менѣе она ясная 
совершенна. Отсюда уже яена малая цѣнность родовыхъ понятій, про¬ 
изводимыхъ путемъ опущенія отличныхъ признаковъ. Всякое знаніе, 
создаваемое путемъ универсальныхъ понятій и ихъ знаковъ словъ, 
даетъ вмѣсто истины только мнѣніе и воображеніе. Точно также не 
имѣютъ никакого значенія понятіе цѣли и все, что съ нимъ соеди¬ 
няется. Мы вѣримъ, что природѣ предшествуютъ прототипы, которые 
она можетъ осуществлять въ отдѣльныхъ вещахъ; гдѣ ей удается 
эта задача, мы говоримъ о совершенныхъ и прекрасныхъ вещахъ, 
гдѣ не удается—о несовершенныхъ и гадкихъ; такое міропониманіе 
принадлежитъ къ области фикцій. Такова же идея свободы воли, 
она основывается на незнаніи того, что управляетъ нами. Общее по¬ 
нятіе воли относится къ рубрикѣ недѣйствительныхъ абстракцій 
на самомъ дѣлѣ она только сумма отдѣльныхъ желаній. Несмотря 
на это, кажется, будто мы свободны, т. е. дѣйствуемъ и желаемъ, не 
подчиняясь никакимъ причинамъ— и это потому, что мы сознаемъ 
только наше дѣйствіе, а также иногда непосредственное основаніе 
движенія, но не дальнѣйшія опредѣляющія (детерминирующія) при¬ 
чины. Такимъ образомъ жаждущій ребенокъ воображаетъ, что онъ 
свободно желаетъ молока, а трусъ—что свободно выбираетъ бѣгство 
(Еііі., НІ ргор. 2, 8 СІЮІ., I арр.). Если бы падающій камень имѣлъ 
сознаніе, онъ точно также себя считалъ бы свободнымъ, а свое па¬ 
деніе—результатомъ не детерминированнаго рѣшенія. 

При истинному или точномъ знаніи интеллекта различаются двѣ 
ступени: раціональное, пріобрѣтенное путемъ заключенія, и ннтуп- 
тивноѳ— само по себѣ достовѣрное знаніе. Это послѣднее относится 
къ принципамъ, первое —къ тому, что слѣдуетъ изъ этихъ принци¬ 
повъ. Вмѣсто абстрактныхъ понятій разумъ оперируетъ съ общими 
понятіями, поііопсз соттгшсз. Видовъ нѣтъ, а есть только нѣчто 
общее всѣмъ вещамъ. Всѣ тѣла согласуются въ протяженномъ суще¬ 
ствованіи, всѣ разумы и идеи въ томъ, что они состоянія мысли, а 
всѣ вообще существа въ томъ, что они тосіі божественной субстан¬ 
ціи п аттрибутовъ. Точно понимается то, что одинаково входитъ во вс Ь 


122 — 


— 123 — 


вещи и равнымъ образомъ заключается въ части и въ цѣломъ, Щей 
протяженія, мысли и вѣчнаго безконечнаго существа Бога—такія адэ- 
кватныя представленія. Точная идея всякой отдѣльной вещи включа¬ 
етъ въ себѣ идею Бога, такъ какъ она не можетъ существовать и 
быть мыслимой безъ Бога. „Всѣ идеи истинны постольку, поскольку 
онѣ относятся къ Богу". Идеи субстанціи и аттрибутовъ іюни маются 
сами по себѣ или познаются непосредственно (созерцательно), онѣ 
непроизводиыя, первоначальныя, сами по себѣ ясныя представленія. 

Такимъ образомъ мы имѣемъ три рода, ступени или способности 
познанія: чувственное представленіе, разумъ и непосредственное со¬ 
зерцаніе. Познанія третьей и второй степени необходимо истинныя 
и только помощью ихъ однихъ мы различаемъ истинное отъ ложнаго. 
Какъ свѣтъ открываетъ и самого себя и темноту, такъ и истина — 
признакъ и самой себя и заблужденія. Всякая истина сопровождается 
достовѣрностью и доказывается сама собой (ргор. 43, зсЬоІ.). Точ¬ 
ное знаніе разсматриваетъ вещи но въ отдѣльности, но въ ихъ необ¬ 
ходимой связи и какъ вѣчныя слѣдствія изъ міровой причины. Разумъ 
понимаетъ вещи подъ формою вѣчности: виЬ врссіе асіегпііаіів (И 
ргор. 44, сог. 2). 

Въ ученіи объ аффектахъ Спиноза болѣе, чѣмъ гдѣ либо, зави¬ 
симъ отъ Декарта, по и здѣсь имъ руководитъ стремленіе, достига¬ 
ющее цѣли, къ большей строгости и простотѣ. Причиной неудачи 
остроумнаго опыта своего предшественника онъ считаетъ его ложное 
понятіе о свободѣ. Всѣ, писавшіе до сихъ поръ о страстяхъ, вмѣсто 
изученія ихъ природы, либо издѣвались надъ ними, либо жаловались, 
либо проклинали ихъ. Спиноза не хочетъ ни ужасаться, ни высмѣи¬ 
вать человѣческія дѣйствія и стремленія: но пытается понять ихъ 
изъ законовъ природы и трактовать ихъ, какъ будто дѣло идетъ о 
линіи, поверхности и тѣлѣ. Онъ смотритъ на ненависть, гнѣвъ, за¬ 
висть и другіе аффекты но какъ на пороки, но какъ необходимыя, 
хотя и тяжелыя свойства человѣческой природы. Они могутъ быть 
познаны изъ ихъ причинъ, подобно жару или холоду, молніи или 
грому. Въ качествѣ опредѣленнаго, коночнаго существа, разумъ за¬ 
висимъ отъ другихъ конечныхъ вещей и не можетъ быть безъ нихъ 
понятъ. Отъ его сплетенія со всеобщимъ соединеніемъ природы по¬ 
являются неточныя впечатлѣнія, а отъ этихъ послѣднихъ страда¬ 
тельныя состоянія или аффекты, какъ непремѣнное слѣдствіе. 

Страсти необходимо принадлежатъ человѣческой природѣ, одер¬ 
жимой ограниченностью или отрицаніемъ. Разрушеніе случайныхъ и 



преходящихъ существъ вызывается внѣшней причиной; ни одно изъ 
нихъ не уничтожается само по себѣ, наоборотъ, каждое стремится 
изо-всѣхъ силъ удержать свое сущоствоваваніе (Ш ргор. 4 и О) 
Бъ основномъ влеченіи къ самосохраненію состоитъ сущность каж¬ 
дой вещи (III ргор. 7). Это влеченіе (сопаіив) называется волен 
( ѵоіипіаз ), если оно относится только къ разуму, и стремленіемъ 
С арреііШ ), если оно относится также и къ тѣлу. Желать или хотѣгь 
равняется сознательному стремленію (III ргор. 9, зсЬоІ.). Мы назы¬ 
ваемъ что либо хорошимъ, потому что мы его желаемъ, но не нао¬ 
боротъ: не потому мы чего либо желаемъ, что считаемъ его хоро¬ 
шимъ (срав. Гоббсъ, стр. 70). Къ желанію присоединяются еще двѣ 
дальнѣйшія формы аффектовъ—удовольствіе н боль. Если что либо 
повышаетъ силу нашего тѣла къ дѣйствію, то и идея его повышаетъ 
способность нашей души мыслить и охотно представляется ею. Радость 
(ІаеНііа) - переходъ человѣка къ большому совершенству, печаль 
(ігШіііа) къ меньшему. 

Всѣ остальные аффекты только побочныя формы или комбинаціи 
трехъ первоначальныхъ. Такимъ образомъ Спиноза сводитъ шесть 
Декартовскихъ аффектовъ (см. стр. 97) къ тремъ. При ихъ вы¬ 
водѣ и описаніи философъ впадаетъ иногда въ сухую схематизацію, 
искусственную и натянутую, по большей же части онъ остроуменъ, 
основателенъ и полонъ психологическаго глубокомыслія. Что даетъ 
намъ радость, повышаетъ наше существованіе; то же, что дѣлаетъ насъ 
печальными, понижаетъ его. Поэтому стремятся и любятъ поддержи¬ 
вать причины радостныхъ аффектовъ и ненавидятъ и стремятся 
устранить причины печальныхъ. „Любовь есть радость, связанная съ 
представленіемъ ея внѣшней причины: ненависть—печаль, сопровож¬ 
даемая идеей ел причины". Все то, что стѣсняетъ существованіе, 
(причины нашей радости или) предмета нашей любви производитъ 
такое же дѣйствіе и на насъ самихъ; такъ мы, любимъ то, что раду¬ 
етъ нашего любимаго, и нелюбимъ, что его печалитъ. Его счастье 
и его страданья одновременно и наши. Обратно, по отношенію къ 
предмету нашей ненависти: насъ печалитъ его благоденствіе и ра¬ 
дуетъ несчастье. Если мы относительно себѣ подобнаго не испыты¬ 
ваемъ никакого аффекта, то все-таки въ силу безсознательнаго под¬ 
ражанія, ощущаемъ вмѣстѣ съ нимъ его веселыя или печальныя 
чувства. Состраданіе, отъ котораго мы стремимся отдѣлаться, какъ 
отъ каждаго печальнаго аффекта, побуждаетъ насъ къ доброжела¬ 
тельству или вспомоществованію при удаленіи причины чужого стра- 


— 124 — 


— 125 — 


данія. Зависть по отношенію къ тому, кому хорошо, и состраданіе 
къ тому, кому дурно,— коренится въ соревнованіи. Человѣкъ по на¬ 
турѣ склоненъ къ зависти и радованію чужой бѣдѣ. Ненависть легко 
приводитъ къ низкой оцѣнкѣ ея объекта, а любовь—къ превознесенію, 
себялюбіе—къ гордости и высокомѣрію, которыя встрѣчаются гораздо 
чаще, чѣмъ непритворное смиреніе. Чрезмѣрное стремленіе быть 
уважаемымъ называется честолюбіемъ; если усилія понравиться дру¬ 
гимъ держатся въ границахъ справедливости, они заслуживаютъ по¬ 
хвалы, какъ скромное, любезное, человѣчное качество ( тойсйіа). 
Честолюбіе, мотовство, пьянство, алчность и сладострастіе не имѣютъ 
противоположности, такъ какъ умѣренность, трезвенность и цѣло- 
мудріе— но аффекты (страсти); они обозначаютъ силу души, которой 
укрощаются упомянутые аффекты; эта сила, йодъ именемъ храбрости, 
излагается позже. Уныніе или смиреніе—печаль, проистекающая изъ 
созерцанія нашей слабости и безсилія, ея противоположность—само¬ 
довольство. Съ ними обоими соединяется (ошибочная) вѣра, что мы 
свободно можемъ производить печалящія или радующія насъ дѣй¬ 
ствія; въ этомъ случаѣ первое изъ нихъ называется раскаяніемъ. 
Страхомъ или надеждой называется измѣнчивая печаль или веселость, 
возникающія изъ представленія будущей или прошедшей вещи, о на¬ 
ступленіи или исходѣ которой мы еще сомнѣваемся. Нѣтъ надежды 
безъ страха и страха безъ надежды; кто въ чемъ либо еще сомнѣ¬ 
вается, представляетъ себѣ нѣчто, выключающее осуществленіе ожи¬ 
даемаго. Разъ устранена причина сомнѣнія, надежда превращается 
въ чувство увѣренности, а страхъ въ отчаяніе. Видовъ аффектовъ 
столько, сколько видовъ ихъ предметовъ или причинъ. 

Кромѣ пассивныхъ состояній въ строгомъ смыслѣ аффектами 
Спиноза называетъ и такія, которыя относятся къ намъ, какъ къ 
дѣйствующимъ. Къ этому классу активныхъ аффектовъ относятся 
только аффекты радостнаго или желательнаго вида; печальные же 
всѣ исключаются, такъ какъ всѣ они безъ исключенія уменьшаютъ 
и стѣсняютъ мыслительную способность разума. Совокупность этихъ 
благороднѣйшихъ влеченій опредѣляется словомъ /огііішіо (храб¬ 
рость); между собой же они различаются, какъ апітозііаз (душев¬ 
ная сила) и $епего$іісі5 (великодушіе, благородство), смотря по¬ 
тому, направляются ли они на разумное стремленіе къ поддержа¬ 
нію собственнаго бытія или споспѣшествованію своему ближнему. 
Образцы перваго—присутствіе духа и умѣренность, второго—скром¬ 


ность и кротость. По мосту этого понятія активныхъ аффектовъ мы 
слѣдуемъ за Спинозой въ область этики. 

3. Практическая философія. 

Ученіе Спинозы о нравственности основывается на равенствѣ 
трехъ понятій: совершенство, реальность и дѣятельность (V ргор. 40, 
сіеш.). Предметъ заключаетъ въ себѣ тѣмъ болѣо реальности и тѣмъ 
совершеннѣе, чѣмъ онъ активнѣе. А активенъ онъ тогда, когда яв¬ 
ляется совершенной, исчерпывающей причиной того, что происходитъ 
въ немъ или внѣ ого; страдатоленъ—когда онъ либо совсѣмъ но яв¬ 
ляется причиной даннаго явленія, либо является только отчасти. Ис¬ 
черпывающей мы называемъ причину, если ея дѣйствіе можотъ быть 
ясно и отчетливо понято изъ нея самой. Человѣческій разумъ, какъ то- 
Лиз мысли, активенъ, разъ онъ имѣетъ исчерпывающія, адекватныя 
идеи; вся пассивность его состоитъ въ спутанныхъ представленіяхъ, 
къ которымъ принадлежатъ и вызываемые внѣшними вещами аффекты. 
Сущность разума—мышленіе, воля же но только въ зависимости отъ 
познанія, но въ основѣ и идентична съ нимъ. 

Ужо Декартъ опредѣлялъ волю, какъ способность утверждать 
или отрицать. Спиноза дѣлаетъ шагъ дальше: утвержденіе не раз¬ 
дѣльно съ каждымъ положительнымъ представленіемъ; невозможно 
постигать истину, но утверждая ее въ томъ же самомъ актѣ; идея 
уже заключаетъ въ себѣ утвержденіе; „воля и разумъ одно и то же 
(II ргор. 49. сог.). По ученію Спинозы вся нравственная дѣятель¬ 
ность совпадаетъ съ познавательной. Двѣ ступени познанія іта$і- 
паііо и іпіеІІесіш соотвѣтствуютъ двумъ ступенямъ воли: стрем¬ 
ленію, управляемому воображеніемъ, и желанію, руководимому разу¬ 
момъ. Пассивные аффекты чувственнаго стремленія направлены на 
преходящія вощи; проистекающіе лее изъ разума активные аффекты 
имѣютъ въ виду вѣчные объекты; познаніе, истину, созерцаніе Бога. 
Для разума нѣтъ никакого различія между лицами. Онъ представ¬ 
ляетъ всѣхъ людей единодушными и придаетъ имъ общую цѣль (IV 
ргор. 35—37, 40). Нѣтъ для него различія и времени (IV ргор. 
08, 66), а для активныхъ аффектовъ, которые всегда хороши, нѣтъ 
никогда излишества (IV’ ргор. 61). Страдательные аффекты происте¬ 
каютъ изъ смутныхъ идей. Они перестаютъ быть страдательными, 
разъ смутное представленіе тѣлесныхъ аффектовъ превращается въ 
ясное. Разъ мы имѣемъ ясную идею, мы активны и перестаемъ быть 

* 


126 — 


- 127 — 


рабами страстей. Мы господствуемъ надъ аффектами тѣмъ, что ясно 
ихъ познаемъ. Есть только одно ясное представленіе, именно когда 
мы его объектъ познаемъ, не какъ отдѣльную вещь, а въ общей 
связи, какъ одинъ членъ цѣпи причинъ, какъ необходимый, какъ 
гпосіиз Бога. Чѣмъ болѣе разумъ познаетъ предметы въ ихъ необ¬ 
ходимости и аффекты въ ихъ отношеніи къ Богу, тѣмъ менѣе стра- 
дателенъ онъ относительно аффектовъ, тѣмъ болѣе онъ владѣетъ 
своей силой; „добродѣтель—могущество" (IV сІеГ. 8, ргор. 20, сіет.), 
Конечно, каждый аффектъ можетъ быть побѣжденъ только сильнѣй¬ 
шимъ, пассивный — активнымъ. Активные аффекты, помощью кото¬ 
рыхъ познаніе торжествуетъ надъ страстями, есть радостное созна¬ 
ніе нашей силы (III ргор. 58, 59). Точное представленіе мыслитъ 
свой объектъ въ связи съ Богомъ; радость же, возникшая изъ позна¬ 
нія и преодолѣнія страстей, такимъ образомъ, сопровождаемся идеей 
Бога и вмѣстѣ съ тѣмъ (по опредѣленію любви) любовью къ Богу 
(У ргор. 15, 32). Сопоставляя познаніе и любовь къ Богу, полу¬ 
чаемъ „интеллектуальную любовь къ Богу" *). Это высочайшее благо 
и высочайшая добродѣтель (IV ргор, 38). Блаженство—не награда 
за добродѣтель, а сама добродѣтель. Духовная любовь человѣка къ 
Богу, въ которой заключается высочайшее спокойствіе души, бла¬ 
женство и свобода н помощью которой **) духъ освобождается отъ 
разрушенія, постигающаго тѣло,— эта любовь—часть безконечной 
любви, которой любитъ Богъ самъ себя; она идентична съ любовью 
Бога къ людямъ. Вѣчная часть души—разумъ, благодаря которому 
душа активна; преходяще воображеніе или чувственное представле¬ 
ніе,. благодаря которому она пассивна. Только въ точномъ познаніи 
и любви къ Богу мы безсмертны; у мудрецовъ безсмертна большая 
часть души, чѣмъ у глупцовъ. 

Ученіе Спинозы о нравственности интеллектуалистично: добро¬ 
дѣтель основывается на знаніи ***). Оно въ то же время и натура- 

*) О понятіи итог <1еі ЫеИесішШ у Спинозы трактуетъ К. Люльмань въ 
диссертаціи. Іена 1884. 

**) Такъ какъ она, какъ собственный объектъ и собственная причина — 
истинное познаніе, вѣчна. 

***) Настоящая — только добродѣтель, проистекающая изъ познанія. Печаль¬ 
ные, слѣдовательно пассивные аффекты состраданія и раскаянія могутъ увлекать 
къ дѣйствію, исполненіе котораго лучше, чѣмъ его отсутствіе. Чувствительность къ 
чужому горю и страданіе изъ за собственной вины оба увеличиваютъ имѣюще¬ 
еся уже несчастіе новыми и имѣютъ значеніе только меньшаго зла. Для нера¬ 
зумныхъ они цѣлительны въ томъ отношеніи, что первое побуждаетъ ихъ къ 

♦ 



листично: нравственность есть необходимое слѣдствіе человѣческой 
природы, психическое явленіе, а не продуктъ свободы, такъ какъ во¬ 
левые акты опредѣляются представленіями, а эти послѣднія въ свою 
очередь обусловливаются предшествующими причинами. Основа до¬ 
бродѣтели — стремленіе къ самосохраненію: какъ можетъ кто либо 
хорошо поступать, разъ онъ не хочетъ существовать (ІУ ргор. 21— 
22)? Такъ какъ разумъ нетребуетъ ничего противорѣчащаго природѣ, 
то онъ необходимо повелѣваетъ каждому любить самого себя, искать 
своей собственной пользы и желать всего того, что дѣлаетъ его со¬ 
вершеннѣе. По естественному праву все полезное позволено. Полезно 
все, возвышающее нашу силу, нашу дѣятельность или совершенство 
или наконецъ то, чего требуетъ познаніе, такъ какъ жизнь души со¬ 
стоитъ въ мышленіи (ІУ ргор. 26, арр. сар. 5). Единственно зло 
препятствуетъ человѣку совершенствовать разумъ и вести разумную 
жизнь. Добродѣтельно дѣйствовать означаетъ слѣдовать велѣніямъ 
разума во всемъ такъ-же, какъ въ самосохраненіи (ІУ ргор. 24). 
Нигдѣ у Спинозы такъ не нагромождены ошибочныя заключенія, 
нигдѣ яснѣе не сказывается недостаточность искусственно составлен¬ 
ныхъ, ни въ чемъ, при своей прямолинейной абстрактности, не соот¬ 
вѣтствующихъ дѣйствительности понятій,—какъ въ моральной фило¬ 
софіи. Спиноза намѣревался выключить всѣ императивы и ограни¬ 
читься только тѣмъ, чтобы понять дѣйствительные поступки человѣка, 
но онъ такъ мало остался вѣренъ этому намѣренію, какъ ни одинъ 
философъ, поставившій себѣ ту же цѣль. Онъ нѣсколько смягчаетъ 
свою непослѣдовательность, одѣвая свои велѣнія въ античную одежду 
мудраго и свободнаго человѣка. II это не единственное, напомина¬ 
ющее у Спинозы объ обычной греческой этикѣ. Онъ возобновляетъ 
платоновскія мысли о философской добродѣтели и мнѣніе Сократа, 
что изъ правильнаго намѣренія проистекаетъ и правильная дѣятель¬ 
ность. Изъ самого себя, изъ своего собственнаго сильнаго стремленія 
къ знанію онъ заключилъ о всѣхъ людяхъ вообще, объявилъ за сущ¬ 
ность души разумъ, за сущность разума мысль и считалъ естествен¬ 
нымъ направленіе нашего стремленія къ самосохраненію на усовер¬ 
шенствованіе познанія. 

Всѣ люди стремятся къ сохраненію своего существованія (III 


дѣятелыіой помощи, второе же уменьшаетъ ихъ гордость. Для мудрыхъ они 
вредны или по меньшей мѣрѣ безполезны: мудрый не нуждается въ неразумныхъ 
мотивахъ для разумной дѣятельности. Только намѣренная дѣятельность—истин¬ 
ная нравственность. 



— 128 — 


ргор. 6)—почему они не всѣ стремятся къ добродѣтели? А если всѣ 
стремятся, то почему такъ не много достигающихъ цѣли? Откуда 
прискорбно большое число неразумныхъ, себялюбивыхъ, порочныхъ? 
Откуда зло въ мірѣ? Противоположность добродѣтели, какъ и сама 
добродѣтель, легко вытекаетъ изъ природы. Добродѣтель—сила, по¬ 
рокъ—безсиліе; первая—знаніе, вторая—незнаніе. Откуда же без¬ 
сильныя натуры, откуда недостаточное знаніе, откуда вообще несо¬ 
вершенство? 

Понятіе несовершенства не выражаетъ ничего положительнаго, 
реальнаго, а только недостатокъ, отсутствіе реальности. Это понятіе 
ничего больше, какъ идея въ насъ, фикція, происходящая вслѣдствіе 
сравненія одного предмета съ другимъ, имѣющимъ больше реаль¬ 
ности, или съ абстрактнымъ понятіемъ, образцомъ. Понятія цѣнности 
обозначаютъ не свойства самыхъ вещей, а только радостное пли 
огорчающее ихъ дѣйствіе на насъ; это слѣдуетъ изъ того, что одна 
н та же вещь можетъ быть одновременно п хорошей, и дурной, и без¬ 
различной: одна и та же музыка будетъ хороша для задумчиваго, 
дурна для опечаленнаго и безразлична для глухого. Познаніе дурно¬ 
го—абстрактное, неточное представленіе, въ Богѣ нѣтъ идеи злого. 
Если-бы несовершенство и заблужденіе были чѣмъ либо дѣйствитель¬ 
нымъ, то нужно было бы признать, что Богъ—причина зла и пре¬ 
ступленія. Въ дѣйствительности же каждая вещь такова, какой она 
можетъ быть, т. е. безъ недостатковъ: все дѣйствительное, разсмат¬ 
риваемое само по себѣ, совершенно. Даже и глупецъ и грѣшникъ не 
можетъ быть инымъ, чѣмъ онъ есть. Порочнымъ онъ кажется только 
подлѣ мудрецовъ и добродѣтельныхъ. Такимъ образомъ грѣхъ только 
меньшая реальность, чѣмъ добродѣтель, зло—меньшее добро. Доб¬ 
рое и дурное, дѣятельность и пассивность, сила и слабость, — раз¬ 
ница между ними только въ степени. Но почему въ концѣ концовъ 
не все совершенно, почему существуютъ низшія стунени реальности? 
На это у Спинозы, два отвѣта. Одинъ изъ нихъ читается только 
между строкъ: несовершенство въ бытіи и дѣйствіяхъ отдѣльныхъ 
вещей коренится въ ихъ конечности и спеціально въ ихъ сплетеніи 
съ общей связью причинности. Благодаря послѣднему вещи воспри¬ 
нимаютъ воздѣйствіе извнѣ и въ своихъ дѣйствіяхъ опредѣляются 
не только своей собственной природой, но также и чуждыми причи¬ 
нами. Человѣкъ грѣшитъ потому, что онъ стоитъ подъ вліяніемъ 
внѣшнихъ вещей, и только выдающіяся натуры достаточно сильны, 
чтобы вопреки этому вліянію опредѣляться исключительно изъ самихъ 


— 129 — 


себя, изъ разума. Второй отвѣтъ выраженъ въ заключеніи первой 
книги, со ссылкой на шестьнадцатый тезисъ, по которому все дѣй¬ 
ствительно, что Божественный разумъ представляетъ создаваемымъ. 
Кто спроситъ меня, почему Богъ не всѣхъ людей такъ создалъ, что¬ 
бы они повиновались только разуму? — тому я отвѣчу: потому что у 
него не было недостатка въ матеріалахъ для того, чтобы создать все, 
начиная отъ высшихъ до самыхъ низшихъ ступеней совершенства, 
или точнѣе говоря, потому что законы его природы такъ обширны, что 
ихъ хватаетъ на то, чтобы осуществить все, представляемое безконеч¬ 
нымъ разумомъ. Всѣ возможныя степени совершенства вступили въ 
жизнь,—также и грѣхъ и заблужденіе, эти представители самыхъ низ¬ 
шихъ ступеней. Вселенная образуетъ цѣлую цѣпь стопеней совершен¬ 
ства и ни одна изъ этихъ степеней отсутствовать не можетъ. Отдѣльные 
недостатки исправляются совершенствомъ цѣлаго, и это совершенство 
было бы не полно безъ низшихъ ступеней, безъ порока и зла. Такимъ 
образомъ мы видимъ Спинозу вступившимъ на ту тропинку, которую 
Лейбницъ сдѣлалъ широкой проѣздной дорогой теодицеи. Оба фило¬ 
софа благосклонно относятся къ количественному міровоззрѣнію, кото¬ 
рое ослабляетъ противоположности и сводитъ видовыя различія къ раз¬ 
личію степеней. Только Кантъ возстановилъ въ правахъ качественное 
міровоззрѣніе, введенное въ мораль христіанствомъ. Этика, отрицаю¬ 
щая .свободу и зло, не болѣе, какъ физика нравовъ. 

Въ ученіи о государствѣ Спиноза близко примыкаетъ къ Гоббсу, 
однако отбрасываетъ абсолютизмъ и объявляетъ согласной съ требо¬ 
ваніями разума формой правленія демократію, въ которой каждый по¬ 
винуется законамъ, установленнымъ имъ самимъ. Такъ Спиноза го¬ 
воритъ въ теолого-политическомъ трактатѣ, тогда какъ въ позднѣй¬ 
шемъ политическомъ трактатѣ онъ отдаетъ предпочтеніе аристократіи. 
По высочайшему праву природы всякій судитъ, что такое добро, и 
стремится пріобрѣсти себѣ, что ему кажется полезнымъ; каждому при¬ 
надлежитъ все, и каждый можетъ разрушить, что ему внушаетъ не¬ 
нависть. Вслѣдствіи чувственныхъ желаній и аффектовъ въ естест¬ 
венномъ состояніи господствуетъ раздоръ 0 Ьотіпез ех паіига Ьозіез) 
и необезопашенность, которые можно устранить только основаніемъ об¬ 
щества. Послѣднее своими законами, угрожающими карой, побуж¬ 
даетъ каждаго дѣлать или не дѣлать то, чего требуетъ общественное 
благо. Лишь въ государствѣ раздоръ и невѣрность становятся грѣха¬ 
ми, до тѣхъ же поръ несправедливо только то, для совершенія чего 
никто не имѣетъ охоты и силы. Однако государственное общеніе, ря- 


ИСТОРШ НОВОЙ ФИЛОСОФІИ. 


9 


— 130 — 

домъ съ задачей охранять частные интересы защитой отъ нападенія, 
имѣетъ и болѣе высокую цѣль — служить развитію разума: только 
въ государствѣ возможны истинная нравственность и истинная сво¬ 
бода; мудрый предпочтетъ жить въ государствѣ, такъ какъ будетъ 
въ немъ свободенъ въ большей степени, чѣмъ въ одиночествѣ. Та¬ 
кимъ образомъ и въ политикѣ повторяется тоже смѣшеніе понятіи, 
какое замѣчается въ этикѣ. Прежде всего добродѣтель основывается 
на влеченіи къ самосохраненію, добро приравнивается къ индивиду¬ 
ально полезному, затѣмъ путемъ преобразованія простой пользы въ 
истинную вводится моментъ разума (въ началѣ, какъ практическій 
умъ, затѣмъ, какъ влеченіе къ познанію, наконецъ во всеобщемъ 
значеніи, какъ нравственная мудрость), пока, наконецъ, въ странномъ 
контрастѣ съ натуралистическимъ исходнымъ пунктомъ не достигается 
христіанское понятіе чистоты, самоотрицанія и любви къ Богу. „Спи¬ 
ноза мыслитъ объ исходномъ пунктѣ государства натуралистически, 
объ его же высотѣ—идеалистически *)“. 

Основныя идеи снинозовской системы, на которыхъ зиждется 
его значеніе, раціонализмъ, пантеизмъ, идентичность существа 
тѣлеснаго и духовнаго міра и послѣдовательное механическое объ¬ 
ясненіе явленій. Изъ оставшихся не выясненными трудностей и 
противорѣчій укажемъ вкратцѣ наиболѣе выдающіяся, кромѣ упо¬ 
мянутыхъ изворотовъ этическихъ понятій. Противорѣчиво стрем¬ 
леніе мыслителя поставить абсолютное высоко надъ преходящимъ 
міромъ отдѣльныхъ существованій и въ то же время возможно 
ближе его придвинуть и поселить первое въ послѣднемъ; далѣе 
идетъ противорѣчіе между трансцедентнымъ и имманентнымъ пони¬ 
маніемъ Божества. Мы не имѣемъ никакого объясненія отношенія 
между первичными и вторичными причинами, между непосредствен¬ 
ной и выражающейся путемъ конечныхъ причинъ Божественной при¬ 
чинностью. Противорѣчіе и между безконечностью Бога и адэкватною 
ого познаваемостью человѣкомъ,—какъ можетъ конечный и преходя¬ 
щій разумъ мыслить безконечное и вѣчное? Какъ преобразуется че¬ 
ловѣческій интеллектъ, чтобы стать способнымъ и достойнымъ мисти¬ 
ческаго единенія съ Богомъ? Уже раньше упоминалось о располага¬ 
ющемъ къ противорѣчивымъ пониманіямъ двойственномъ характерѣ 


*) К. Шиндлеръ въ своей диссертаціи «О понятіи добраго и полезнаго у 
Спинозы», Іена, 1886, стр. 42. Диссертація по всякомъ случаѣ не проникаетъ во 
всю глубину предмета. Срав. Эйкенъ -Воззрѣнія Си. на жизпь», стр. 406. 


— 131 — 

аттрибутовъ,—какъ формъ созерцанія разума и какъ реальныхъ 
свойствъ субстанціи. 

Возвращаясь изъ Голландіи во Францію, мы встрѣчаемъ и тамъ 
связь картезіанства съ мистикой, какую видѣли въ Голландіи. Если 
обѣ силы дружески относились между собой у Гелинекса, а у Спинозы 
поставлены въ самую тѣсную связь, то у Блеза Паскаля (1623— 
1662), принявшаго религіозное направленіе, онѣ поставлены въ из¬ 
вѣстную противоположность. Спиноза учитъ: черезъ познаніе Бога къ 
любви къ Богу; у Паскаля же Богъ постигается разумомъ, но вос¬ 
принимается сердцемъ. Паскаль напалъ въ своихъ „провинціальныхъ 
письмахъ “ на іезуитовъ и открылъ всю ничтожность ихъ казуистической 
морали; послѣ же этого подъ вліяніемъ истиннаго благочестія онъ 
предпринялъ опытъ христіанской философіи, прерванный ранней смертью 
болѣзненнаго философа. Отрывки этого опыта подъ заглавіемъ 
„Репзёез сіе Іа ге1і$іоп“ были изданы въ 1669 г. его друзьями ян- 
сонистами, однако не безъ смягчающихъ измѣненій. Статья Паскаля 
лежитъ въ основѣ редактированной Арно и Николь логики Портъ- 
Ройяль (Ь’агі сіерепзег, 1669). Декартъ, Монтень и Эпиктетъ имѣли 
вліяніе на его мышленіе, отличавшееся не ясностью, но глубиной п 
полетомъ и впадавшее по французскому характеру въ антитезы. Въ 
математикѣ Паскаль видитъ прообразъ всѣхъ наукъ: что превышаетъ 
геометрію, превышаетъ и человѣческій разумъ. Благодаря примѣне¬ 
нію математики къ познанію природы, мы получаемъ свѣтскую науку, 
которая хотя и надежна и постоянно прогрессируетъ *), но не удов¬ 
летворяетъ насъ, такъ какъ она не говоритъ ничего о безконечномъ, 
цѣломъ, а безъ этого остаются не понятными и части. По этому то 
вся натурфилософія не стоитъ и часа работы. Паскаль утѣшается 
въ человѣческомъ незнаніи внѣшнихъ вещей прочностью ученія о 
нравственности. 

Основныя идеи моральной философіи Паскаля слѣдующія. При 
грѣхѣ покинула насъ надѣленная намъ любовь къ Богу, а любовь къ 
намъ самимъ перешла черезъ всѣ границы; высокомѣріе привело насъ 
къ бѣдствію и себялюбію. Наша природа испорчена, но не потеряна без- 


*) Этотъ постоянный прогрессъ представляетъ то, чѣмъ отличается разумъ 
отъ природныхъ дѣйствій и животныхъ инстинктовъ. Пчелы и сегодня строютъ 
свои ячейки точно такъ, какъ строили тысячу лѣтъ назадъ; наука же неутомимо 
развивается. Это служитъ намъ порукой, что мы предназначены для безконеч¬ 
ности. 


9 * 



— 132 — 


— 133 — 


возвратно. Человѣкъ, ничтожный и низменный въ своихъ дѣйствіяхъ, 
возвышенъ и не понятенъ въ своихъ цѣляхъ; въ дѣйствительности 
опъ достоинъ отвращенія, по своему назначенію онъ великъ. Ни одна 
философія или религія не показали въ такой степени, какъ христіан¬ 
ство, человѣческое величіе и человѣческое злополучіе. Христіанство 
заставляетъ человѣка познать его ничтожество и въ то же время стре¬ 
миться стать подобнымъ Богу. Съ благоговѣніемъ мы должны почитать 
вселенную и отрицаться самихъ себя: чтобы любить Бога, нужно не¬ 
навидѣть самого себя. Нравственное улучшеніе—дѣйствіе Божест¬ 
венной милости, заслуга человѣческой воли заключается только въ 
томъ, что она не сопротивляется этому улучшенію. Богъ преобразуетъ 
сердцо небесной сладостью, придаетъ ему воззрѣніе, что духовное нас¬ 
лажденіе выше плотскаго и вливаетъ въ него отвращеніе къ грѣ¬ 
ховнымъ влеченіямъ. Добродѣтель—находить высочайшее счастьо въ 
Богѣ или въ вѣчномъ добрѣ. Нравственность,—предметъ чувства, а не 
мысли; поэтому и Богъ—таковы первыя основныя положенія, на ко¬ 
торыхъ зиждется достовѣрность доказательствъ—предметъ не разума, 
по сердца. Чувство вѣры, природный инстинктъ суть то, что убѣжда¬ 
етъ насъ въ высшихъ недоказуемыхъ положеніяхъ: Іез ргіпсірез зс 
зепіспі . Въ качествѣ представителя требованій и правъ сердца, Пас¬ 
каль является предшественникомъ великаго Руссо. Ниспроверженіемъ 
разума и возвышеніемъ вѣры Паскаль показываетъ извѣстное родство 
со скептиками его націи, къ которымъ не безъ основанія и причисляетъ 
его В. Кузенъ (Еіікіез зиг Разсаі, 5-е изданіе 1857). Изъ работъ о 
Паскалѣ отмѣтимъ книгу Рѳйхлина 1840, изданіе „Репзеез" съ при¬ 
мѣчаніями Гаве, Парижъ, 1866, и этюдъ Эд. Дроза, Парижъ, 1886. 

Николай Мальбраншъ (1632—1715), членъ ораторіи Іисуса въ 
Парижѣ, на которую нападали іезуиты, заканчиваетъ намѣченное Пас¬ 
калемъ религіозное направленіе картезіанства. Его мыслью руководитъ 
стремленіе переработать во едино картезіанскую метафизику и хри¬ 
стіанство Св. Августина— этотъ двойной оплотъ его ордена. За три 
года до смерти Мальбранша появилось въ свѣтъ собраніе его сочиненій. 
Въ 1871 Ж. Симонъ выпустилъ новое ихъ изданіе въ четырехъ то¬ 
махъ. *') Извѣстнѣйшимъ изъ ученій Мальбранша является положеніе, 

*) Главное сочиненіе «Ые Іа гесЬегсЬе Пе Іа ѵегііё» вышло въ 1675 г., но¬ 
вое изданіе Ф. Булье 1880; за нимъ слѣдовали «Тгаііё йе Могаіе» (новое изданіе 
Г. Жоли 1882) и «МеіШаііопз сЬгеііеппез еі теіарЬізіяиез» 1684, «Епігеііепз 
виг Іа ніе(арЬізі(]це еі зиг Іа геИ^іои» 1866 и различныя полемическія сочи¬ 
ненія. 


что мы видимъ всѣ вещи въ Богѣ (дие поиз ѵоуопз іоиісз сЬозсз 
еп Біеи , КесЬегсЬе III, 2, 6). Что это обозначаетъ и какъ обосновы¬ 
вается? Онъ хочетъ отвѣтить на вопросъ, какъ возможно познаніо тѣла 
духомъ, если духъ и тѣло, по указанію Декарта, двѣ совершенно раз¬ 
личныя и другъ отъ друга независимыя субстанціи. 

Кто ищетъ истины, долженъ прежде всего выяснить происхож¬ 
деніе заблужденія. Существуетъ два, вѣрнѣе сказать, пять источни¬ 
ковъ заблужденія—по числу душевныхъ способностей. Оно можетъ 
проистекать изъ(способности представленія или'способности желанія,— 
въ первомъ случаѣ, изъ чувственнаго воспріятія,, силы воображенія 
или Чистаго разума, во второмъ — іізъ склонностей или страстей. 
Склонность и страсть не открываютъ намъ сущности вещей, а запе¬ 
чатлѣваютъ въ насъ своимъ воздѣйствіемъ лишь то, что имѣетъ въ 
вещахъ для насъ значеніе. Но также и чувство и воображеніе пере¬ 
даютъ только впечатлѣніе отъ вещей на ощущающаго, говорятъ, что 
вещи для насъ, а не что онѣ сами по себѣ. Чувства даны лишь для 
сохраненія нашего тѣла, и нѣтъ никакого основанія не довѣрять имъ, 
пока отъ нихъ ожидается только практическое указаніе на (полезное 
или вредное) отношеніе вещей къ нашему тѣлу. Въ такихъ случаяхъ 
обманываетъ насъ не ощущеніе, а слишкомъ поспѣшное сужденіе 
воли: „Смотри на чувства, какъ на фальшивыхъ свидѣтелей относи- 
I телѣно истины, но надежныхъ совѣтчиковъ относительно полезности 
і ^въ ж изни “. Впечатлѣніе и воображеніе являются въ душѣ, благодаря 
ея связи съ тѣломъ; безъ послѣдняго она чистый разумъ. Мышленіо 
сущность души, такъ какъ эта дѣятельность— единственная, которую 
нельзя въ мысляхъ отвлечь отъ души безъ того, чтобы не устранить 
и ее самое. Поэтому не можетъ быть въ жизни души ни единаго мо¬ 
мента, въ который она бы перестала думать, она думаетъ всегда 
(Гите репзе 1ои)оигз)^ только она не всегда помнитъ объ этомъ. 

Виды познанія различны даже и по классамъ объектовъ. О Богѣ 
мы имѣемъ непосредственное, интуитивное познаніе. Онъ необходимое и 
неограниченное бытіе, всеобщее, безконечное существо, существо, какъ 
таковое; онъ можетъ быть познанъ только самъ по себѣ. Понятіе безко¬ 
нечнаго является предпосылкой понятія конечнаго; первымъ мы обла¬ 
даемъ ранѣе второго. Понятіе отдѣльной вещи мы получаемъ тѣмъ 
путемъ, что опускаемъ что-либо въ безконечномъ, либо ого ограничи¬ 
ваемъ. Богъ мыслитъ, какъ разумъ, и протяженъ подобно всѣмъ 
тѣламъ, однако другимъ образомъ, чѣмъ сотворенныя вещи. Соб¬ 
ственно душу мы познаемъ помощью сознанія или внутренняго ощу- 


— 134 — 


щенія. О ея существованіи- мы имѣемъ познаніе болѣе достовѣрноѳ, 
чѣмъ о существованіи тѣла, о ея же природѣ— менѣе совершенное. 
Для познанія способности души къ ощущеніямъ боли, теплоты и свѣта 
нужно все это пережить на себѣ. При познаніи чужой души мы ос¬ 
новываемся на догадкахъ и выводахъ по аналогіи съ нами самими. 

Однако какимъ образомъ непротяженная душа можетъ познавать 
протяженное тѣло? Только при посредствѣ идей. Идея стоитъ посре¬ 
динѣ между предметомъ, своимъ первообразомъ, и преставленіемъ въ 
душѣ, причиной котораго является идея. Идеи, по образцу которыхъ 
Богъ создалъ вещи, и отношенія между ними (необходимыя истины ] 
вѣчны, безпричинны; онѣ образуютъ Божью мудрость и независимы 
отъ его воли. Вещи въ своей первоначальной формѣ заключаются въ 
Богѣ и постигаются благодаря этимъ своимъ первообразомъ. Нѣтъ 
тѣлъ, которыя бы производили идеи путемъ выдѣленія чувственныхъ 
образовъ *); нѣтъ и души, которая создавала бы идеи, или облада¬ 
ла бы ими, какъ врожденнымъ достояніемъ. Богъ причина познанія; 
однако онъ не надѣлялъ души идеями и не создаетъ ихъ въ ней въ 
каждомъ отдѣльномъ случаѣ. Какъ пространство представляетъ мѣсто 
для тѣла, такъ Богъ — мѣсто для души. Какъ тѣла — тосіі протя¬ 
женія, такъ и ихъ идеи являются модификаціей идеи протяженія— 
духовнымъ протяженіемъ. Предпосылочное положеніе, что вещи со¬ 
зерцаются въ Богѣ, обосновывается слѣдующимъ образомъ: мы по¬ 
знаемъ тѣла помощью идей, а идеи и насъ самихъ въ Богѣ. 

Такимъ образомъ познаніе истины состоитъ въ томъ, чтобы ви¬ 
дѣть вещи такими, какими ихъ видитъ Богъ. Поэтому и нравствен¬ 
ность состоитъ въ томъ, чтобы любить вещи такъ, какъ Богъ ихъ 
любитъ, а это значитъ любить ихъ въ такой мѣрѣ, въ какой онѣ за¬ 
служиваютъ по ихъ большему или меньшему совершенству. Послѣд¬ 
няя цѣль всяческаго знанія — познаніе Бога, всяческой воли — лю¬ 
бовь къ Богу. Во всѣ творенія внѣдрено направленіе къ Творцу. 
Богъ не только первоначальное существо, неограниченное бытіе, онъ 

*) Возраженіе Мальбранша противъ перипатетической гипотезы объ образахъ 
весьма остроумно и заслуживаетъ еще и теперь вниманія. Если тѣла посылаютъ 
къ органамъ чувствъ подобныя себѣ формы, то эти послѣднія, будучи очевидно 
тѣлесными, должны своимъ отдѣленіемъ отъ массы тѣла уменьшать ее; въ то же 
время, благодаря своей непроницаемости должны перекрещиваться и мѣшать 
другъ другу, а поэтому дѣлать невозможнымъ отчетливыя впечатлѣнія. Дальнѣй¬ 
шимъ возраженіемъ противъ теоріи образовъ является увеличеніе размѣра тѣла 
по мѣрѣ приближенія къ нему. Но прежде всего никакъ нельзя объяснить, ка¬ 
кимъ образомъ движеніе превращается въ ощущеніе или представленіе. 


— 135 — 


въ то же время высочайшее благо, послѣдняя цѣль всякаго стремле¬ 
нія. Какъ идеи предметовъ являются лишь несовершенными частич¬ 
ными опредѣленіями всеобщаго бытія, абсолютнаго совершенства 
Бога, такъ и отдѣльныя стремленія, направляемыя на единичные 
предметы суть ограниченія общаго желанія добра. Какъ же однако 
происходитъ, что человѣческая воля такъ многократно не признаетъ 
своего основного направленія къ Богу, пристращается къ преходя¬ 
щимъ благамъ и предпочитаетъ ничтожные предметы многоцѣннымъ, 
земное наслажденіе небеснымъ? Душа съ одной стороны связана съ 
Богомъ, съ другой — съ тѣломъ. На связи ея съ послѣднимъ и ос¬ 
новывается возможность заблужденія и грѣха. Благодаря этой свя¬ 
зи, къ идеямъ, какъ представленіямъ чистаго разума, привходятъ 
чувственные образы, смѣшиваются съ ними и смущаютъ ихъ, къ 
склонностямъ же (или къ волѣ души, по скольку она относится къ 
чистому разуму) привносятся страсти. Однако ими дается лишь воз¬ 
можность ненравственнаго, чувственнаго, отклоняющагося отъ Бога 
настроенія; осуществляется же оно лишь свободными дѣйствіями 
человѣка, не выдерживающаго испытанія. Грѣхъ заключается не въ 
томъ, что въ насъ есть страсти, а въ томъ, что мы имъ повинуемся. 
Матеріальное движеніе и рѣшеніе воли не производятъ, а только яв¬ 
ляются поводами страстей и движенія членовъ, которыя слѣдуютъ за 
первыми. Единственная истинная причина всяческихъ явленій 
Богъ. Онъ возбуждаетъ въ душѣ аффекты и въ тѣлесномъ мірѣ—дви¬ 
женія. Въ тѣлахъ есть только способность быть двигаемыми; душа 
же потому не можетъ быть причиной собственнаго движенія, что она 
въ такомъ случаѣ должна была бы знать, какъ она это производитъ. 
Бъ дѣйствительности даже и медицински образованный не имѣетъ ни¬ 
какого представленія, что происходитъ при этомъ въ нервахъ и мус¬ 
кулахъ. Мы не можемъ безъ Бога даже пошевельнуть языкомъ. 
Одинъ только онъ поднимаетъ нашу руку даже и въ такомъ случаѣ, 
когда мы идемъ противъ его велѣній. 

Мальбраншъ, стараясь охранить свой пантеизмъ отъ приравне- 
нія къ Спинозовскому, указываетъ на то, что у него вселенная за¬ 
ключается въ Богѣ, а не Богъ во вселенной, какъ у Спинозы, что 
онъ признаетъ твореніе, которое отрицаетъ Спиноза, наконецъ что 
онъ признаетъ опущенное Спинозой различіе между міромъ въ Богѣ 
(идеями вещей) и міромъ созданій, между интеллектуальнымъ и тѣ¬ 
леснымъ протяженіемъ. Къ этому можно прибавить, что онъ настаи¬ 
ваетъ на отрицаемой Спинозой свободѣ Бога и человѣка и что онъ 





136 — 


понимаетъ воздѣйствующаго на все Бога, не какъ природу, а какъ 
всемогущую волю. Однако онъ, какъ указалъ К. Фишеръ, прибли¬ 
жается къ натурализму Спинозы болѣе, чѣмъ самъ сознаетъ. Это 
именно въ слѣдующемъ: онъ объявляетъ конечныя вещи ограничені¬ 
ями (слѣдовательно тосіі) божественнаго бытія, ставитъ волю Бога 
въ зависимости отъ его мудрости (не созданнаго міра идей), такимъ 
образомъ ограничиваетъ его всемогущество, наконецъ — что важнѣе 
всего — признаетъ Богъ единственнымъ виновникомъ движенія, т. е. 
естественной причиной. Такимъ образомъ неудалась попытка христі¬ 
анскаго пантеизма. Эта неудача однако не колеблетъ вполнѣ основа¬ 
тельной славы глубокомысленнаго философа, второго изъ величай¬ 
шихъ метафизиковъ Франціи. 

Пьеръ Пуаре *) (1646—1719) нѣсколько лѣтъ состоялъ про¬ 
повѣдникомъ въ Гамбургѣ, а затѣмъ въ Ринсбергѣ близъ Лейдена. 
Онъ отклонился отъ картезіанства, благодаря мистическимъ сочинені¬ 
ямъ (напримѣръ, Антоанѳты Буриньонъ, сочиненія которой онъ жо 
и издалъ) и благодаря знанію тѣхъ выводовъ, къ которымъ оно до¬ 
шло въ Спинозѣ. Всякое познаніе есть воспріятіе формы предмета. 
Совершенство человѣка основывается болѣе на его пассивныхъ спо¬ 
собностяхъ, чѣмъ на активномъ разумѣ, который занятъ только иде¬ 
ями, нереальными, призрачными образами. Духъ математики ведетъ 
къ фатализму, къ отрицанію свободы. Наоборотъ, пассивныя способ¬ 
ности стоятъ въ прямомъ отношеніи къ реальному: чувства къ внѣш¬ 
нимъ, матеріальнымъ предметамъ, а самое внутреннее чувство (ос¬ 
нова души, интеллектъ) къ духовнымъ истинамъ и къ Богу, суще¬ 
ствованіе котораго достовѣрнѣѳ нашего. Человѣкъ небезучастенъ въ 
развитіи высочайшей способности духа — онъ долженъ предоставить 
себя Богу съ сердечнымъ благоговѣніемъ. Въ подчиненіи страдатель¬ 
ному интеллекту должно культивировать также и внѣшнія способ¬ 
ности— активный разумъ,—а именно въ такой мѣрѣ, въ какой за¬ 
служиваетъ ухода кожа. Зло состоитъ въ нелѣпомъ приписываніи 
самостоятельнаго существованія себѣ—творенію, которое безъ Бога 
ничто. 

По срединѣ между основателями скептицизма и геніальнѣйшимъ 
его представителемъ Бэйлемъ стоятъ упомянутые уже (стр. 47) Лѳ 

*) Сочиненія Пуаре: «Мысли о Богѣ, душѣ и злѣ», сначала въ 1677, въ 
позднѣйшихъ изданіяхъ находится сильное нападеніе на атеизмъ Спинозы; «Бо¬ 
жественная экономія» 1682, «О настоящемъ, чрезмѣрномъ и фальшивомъ обра¬ 
зованіи» 1692 и «Вѣра и разумъ» 1707, противъ Локка. 


— 137 


Бейэ и Гюэ; послѣдній изъ нихъ написалъ въ 1689 критику карте¬ 
зіанской философіи „о слабости человѣческаго духа**, вышедшую 
впрочемъ послѣ его смерти. Онъ между прочимъ возражаетъ противъ 
критерія истины въ очевидности, такъ какъ ость очевидность лож¬ 
наго, не отличимая отъ очевидности истины; возражаетъ онъ и про¬ 
тивъ того, будто Богъ, давши намъ слабый и не видящій разумъ, 
превратился въ обманщика, — вѣдь онъ далъ намъ вмѣстѣ съ тѣмъ 
н способность постигать обманчивость разума. 

Послѣднимъ, на котораго оказала вліяніе картезіанская филосо¬ 
фія и который, однако, пошелъ дальше ея, можно назвать Пьера 
Бэйля *). Нигдѣ такъ близко рядомъ другъ съ другомъ но ужива¬ 
лись такія рѣзкія противоположности, какъ въ головѣ Бэйля. Въ ней 
пріютились рядомъ съ постоянно бодрствующимъ сомнѣніемъ страст¬ 
ная жажда знанія, рядомъ съ искренней набожностью (которую не¬ 
справедливо отрицаютъ Ланге, Целлеръ и Пюньѳръ) демоническое 
наслажденіе вытаскиваніемъ наружу противорѣчій въ ученіяхъ вѣры, 
подлѣ безусловной увѣренности въ непогрѣшимости совѣсти совер¬ 
шенно пессимистическій взглядъ на человѣческую нравственность. 
Его сила заключалась въ критикѣ и полемикѣ; послѣдняя направля¬ 
лась противъ фанатизма и преслѣдованія иновѣрцевъ, но главнымъ 
образомъ противъ оптимизма и деистической религіи разума, считав¬ 
шей доказуемыми христіанскія догмы, иными словами признававшей 
единство вѣры и знанія. Ученія вѣры не только превышаютъ разумъ 
и понятія, но даже противорѣчатъ разуму. Въ этомъ-то и заключается 
заслуга признающаго ихъ. Таинства Евангелія нельзя судить съ су¬ 
дейскаго кресла мышленіи, а нужно слѣпо подчинять имъ разумъ; 
если бы они были предметомъ познанія, они перестали бы быть тай¬ 
нами. Такимъ образомъ нужно выбирать между религіей и филосо¬ 
фіей, соединять же ихъ невозможно. Для каждаго, кто убѣдился въ 
ненадежности нашего разума и его некомпетентности въ сверхъесте¬ 
ственныхъ вещахъ, никоимъ образомъ не покажотся противорѣчи¬ 
вымъ и невозможнымъ считать за истинное что либо, объявляемое 

*) Бэйль жилъ 1647 — 1706, состоялъ профессоромъ въ Седанѣ и Роттер¬ 
дамѣ; сочиненія 1726 — 1731; о немъ I. Фейербахъ 1838, 2-ое изд. 1844, Эй¬ 
кенъ въ «АН* 2еіі.» нрил. №№ 251 — 252 отъ 27 и 28 октября 1891 г. Еще 
болѣе, чѣмъ своими полемическими статьями, Бэйль возбуждалъ волненіе въ ли¬ 
тературныхъ кружкахъ своимъ ежемѣсячникомъ «Коиѵеііев Йе Іа гериЫЦие йез 
ІеМгез» съ 1684 и своимъ двухтомнымъ «БісЬіоппаіге Ъівіогічие еі сгііщие•• 
1695 и 1697. 



— 138 — 


— 139 — 


разумомъ за фальшивое. Онъ будетъ благодарить Бога за благодѣ¬ 
яніе вѣры, которая совершенно независима отъ ясности объекта и 
его согласія съ философскими аксіомами. Даже и въ чисто-научныхъ 
вопросахъ, отыскивая повсюду трудности и противорѣчія, Бэйль выстав¬ 
ляетъ противорѣчивое, отнюдь не какъ неправильное, а только какъ 
недостовѣрное *). Разумъ—говоритъ Бэйль, обобщая свое личное ка¬ 
чество,—способенъ только разлагать, а не строить, только открывать 
заблужденіе, а не находить истину, только выискивать доводы за и 
противъ, возбуждать споръ и полемику, а не обосновывать доетовѣр- 
ность. Пока разумъ занимается ниспроверженіемъ фальшиваго, онъ 
силенъ и благодѣтеленъ; если же онъ, отказываясь отъ Божьей по¬ 
мощи, выходитъ изъ этихъ предѣловъ, онъ становится опаснымъ, 
какъ оперативная медицина, которая, вырѣзывая куски больного мяса, 
захватываетъ и здоровое. 

Кто желаетъ опровергать скептиковъ, долженъ установить приз¬ 
наки истины. Если такіе есть, то это конечно выставленная Декар¬ 
томъ очевидность, отчетливая ясность положенія. Кто не существуетъ, 
не можетъ нести наказанія за дурной поступокъ; двѣ вещи, не отли¬ 
чающіяся отъ третьей, не различаются и между собой; я сегодня 
тотъ же человѣкъ, что былъ и вчера. Всѣ эти очевидныя положенія 
оказываются недостовѣрными; откровенное ученіе о наслѣдственномъ 
грѣхѣ и троичности опровергаетъ первыя двѣ аксіомы, а церковная 
догма о поддержаніи міра въ смыслѣ продолжающагося творенія — 
послѣднюю. Такимъ образомъ и очевидность не критерій истины, а 
потому и вовсе нѣтъ такого критерія. Далѣе, что касается до проис¬ 
хожденія міра изъ единаго принципа, до сотворенія его Богомъ, то 
основы чистаго разума и наблюденіе природы говорятъ за принятіе 
этого, наличность же зла, человѣкъ съ его бѣдствіями и испорчен¬ 
ностью говорятъ за противоположное. Мыслимо-ли, чтобы благостный 
Богъ создалъ такое несчастное и злое существо? 

Если Бэйль выступилъ за вѣру противъ знанія, то это было ре¬ 
зультатомъ съ одной стороны личной набожности, съ другой—убѣж- < 

*) Такъ, относительно проблемы свободы очень трудно понять, какимъ обра¬ 
зомъ твореніе, которое не является виновникомъ своего существованія, можетъ 
быть виновникомъ своихъ дѣйствій; въ то же время недопустимо мыслить Бога 
причиной зла. Бэйль хочетъ представить тольео недоказуемость и непонятность 
свободы, но не опровергнуть ее. Онъ видитъ въ свободѣ условіе нравственности 
и выставляетъ на видъ, что далеко больше затрудненія, въ которыхъ запутыва¬ 
ются отрицатели свободы. Вообще онъ отстраняется отъ детерминизма и панте- ѵ, 

изма Спинозы. 


дѳнія въ неприкосновенной чистотѣ христіанскаго нравственнаго уче¬ 
нія. Относительно морали согласны всѣ секты; мораль убѣждаетъ 
насъ въ божественности христіанскаго откровенія. Равнымъ образомъ 
Бэйль не скрываетъ отъ себя, что обладаніе теоретической стороной 
религіи отнюдь еще не является залогомъ отвѣчающей ея предписа¬ 
ніямъ практики. Сама по себѣ вѣра не ведетъ еще къ нравствен¬ 
ности, и невѣріе еще не основаніе безнравственности. Не невозможно 
государство атеистовъ, если только оно будетъ обосновано на стро ¬ 
гихъ наказаніяхъ и понятіяхъ чести. 

Такъ слаба и ограниченна способность чистаго разума въ предѣ¬ 
лахъ теоретической науки, за то его приговоры въ вопросахъ морали 
надежны и свободны отъ заблужденія. Идея нравственности никого 
не обманываетъ, всѣмъ врождены моральные законы. Христіанство 
лучше всего развиваетъ наши обязанности, но нравственный законъ 
могутъ признавать и ему слѣдовать всѣ люди — и язычники и ате¬ 
исты; не нужно быть христіаниномъ, чтобы дѣйствовать добродѣтель¬ 
но, указанія совѣсти не зависятъ отъ откровенія. Во всякомъ случаѣ 
отъ знанія до исполненія добраго еще довольно большой шагъ; можно 
быть убѣжденнымъ въ нравственной истинѣ и не любить ея; противъ 
могущества страстей можетъ подкрѣпить только Божья милость, и 
это происходитъ такимъ образомъ: она прибавляетъ къ просвѣщенію 
духа еще и сердечную склонность къ добру. Темпераментъ, привычки, 
самолюбіе гораздо сильнѣе двигаютъ душу, чѣмъ всеобщія истины. 
Такъ какъ въ жизни боль и отчаяніе въ огромной степени превосхо¬ 
дятъ наслажденіе, то и дурныхъ поступковъ совершается въ такой- 
же степени больше, чѣмъ добрыхъ. Исторія — собраніе злодѣйствъ, 
на тысячу преступленій приходится одинъ подвигъ. Не внѣшность 
поступка выражаетъ нравственный его характеръ, а его мотивъ или 
настроеніе. Давать милостыню изъ тщеславія—порокъ, а изъ любви 
къ ближнимъ—добродѣтель. Богъ смотритъ только на волевой актъ, 
и первѣйшая исключительная обязанность — ничего не дѣлать во¬ 
преки совѣсти. 




— 140 — 


ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. 

Дж. Лошсть. 

Послѣ того какъ картезіанская философія въ рѣшительной формѣ 
выразила тенденціи новѣйшаго мышленія, послѣ того какъ явился 
окказіонализмъ, какъ ея продолженіе, а система Спинозы, какъ за¬ 
вершеніе,—дальнѣйшее развитіе ея состояло въ томъ, чтобы съ од¬ 
ной стороны пополнить основныя положенія Декарта, односторонне 
раціоналистическія и абстрактно-научныя, привнесеніемъ въ нихъ 
опущенныхъ эмпирическихъ элементовъ, съ другой же стороны при¬ 
близить ихъ къ интересамъ практической жизни и сдѣлать ихъ до¬ 
ступными общему образованію. Самымъ подходящимъ мѣстомъ для 
разрѣшенія обѣихъ этихъ задачъ являлась Англія, благодаря своимъ 
счастливымъ условіямъ политической свободы, а Локкъ былъ наибо¬ 
лѣе способнымъ для этого мыслителемъ съ его здоровымъ, трезвымъ 
и боящимся крайностей умомъ англичанина. Раціоналистъ Декартъ 
пренебрегаетъ опытомъ, эмпирикъ Бэконъ — математикой; Локкъ же 
хочетъ показать, что хотя органъ знанія разумъ, форма его —демон¬ 
страція и область познанія обширнѣе области опыта, тѣмъ не менѣе 
н этотъ органъ и эта форма получаютъ свое содержаніе лишь путемъ 
привнесенія въ нихъ идейнаго матеріала изъ чувствъ. Главное зна¬ 
ченіе лежитъ конечно во второй половинѣ утвержденія, и потомки 
при сужденіи о Локковской теоріи познанія почти исключительно 
имѣли въ виду ея эмпирическую сторону. 

Джонъ Локкъ *) родился въ 1632 г. во Врингтонѣ близъ Бри- 

*) Главное его сочиненіе «изслѣдованіе о человѣческомъ разумѣ» появи¬ 
лось въ 1688—1690. Планъ его былъ составленъ уже въ 1680 г., въ 1688 г. во 
всеобщей библіотекѣ Ле-Клерка появилась краткая выдержка изъ него на фран¬ 
цузскомъ языкѣ. Нѣмецкій переводъ сдѣланъ Кирхманомъ въ «Филос. Библіот. » 
1872—1873. Къ теоретической философіи относятся далѣе два оставшіяся послѣ 
него сочиненія -Оп іЬе сошіисі оГ ьЬе иш1ег8Іипсіі§» и «Еіетепіз оГ паіигаі 
рЫІозорЬу». Первое изъ нихъ первоначально должно было войти въ составъ 
четвертаго изданія главнаго сочиненія, однако изданіе это вышло въ 1700 г. 
безъ этой слишкомъ запоздавшей главы; по нѣмецки оно нереведеио Мейеромъ 
подъ заглавіемъ "Ьеі1ип§ <1ез УегзіапДев» 1883. О политикѣ и политической эко- 
поміи Локкъ написалъ въ 1689 г. два «Тгеаіізез ол §оѵегптепІ» и три статьи 


етоля, занимался въ Оксфордѣ философіей, естествознаніемъ и меди¬ 
циной. Увлеченный сомнѣніями Декарта онъ отстранился отъ схола¬ 
стики. Годъ онъ состоялъ секретаремъ посольства въ Берлинѣ (1644) 
и затѣмъ, возвратившись въ Оксфордъ, познакомился съ лордомъ 
Антони Эшли (съ 1682 графъ Шэфтсбюри, ф въ Голландіи 1683), 
и этотъ пригласилъ его къ себѣ въ домъ въ качествѣ друга, врача 
н воспитателя своего сына (отца позднѣйшаго философа). Съ тѣхъ 
поръ судьбы ихъ тѣсно соединились. Два раза дѣлаетъ Локка его 
покровитель секретаремъ (1672, когда онъ сталъ лордканцлеромъ, и 
1672—первымъ министромъ) и оба раза Локкъ теряетъ свое мѣсто 
съ паденіямъ Шэфтсбюри. Въ 1668 г. Локкъ сопровождаетъ Шэфтс¬ 
бюри въ путешествіе по Франціи и Италіи, 1675 — 1679 прожи¬ 
ваетъ въ Монпелье и Парижѣ. Въ Голландіи, куда онъ послѣдовалъ 
въ 1683 за бѣжавшимъ Шэфтсбюри, остается Локкъ послѣ смерти 
Шэфтсбюри до 1689 г. Въ этомъ же году, по восшествіи на престолъ 
Вильгельма Оранскаго, явилась возможность ему возвратиться на ро¬ 
дину. Здѣсь ему дали должность коммисара въ аппеляціонномъ уч¬ 
режденіи, а позже (до 1700) въ вѣдомствѣ торговли и плантацій. 
Локкъ умеръ въ 1704 г. въ Оатсъ (Эссексъ) въ домѣ сэра Мэшэмъ, 
женатаго на дочери философа Кэдворта. 

1. Теорія познанія. 

Теорія познанія Локка находится подъ двойнымъ вліяніемъ: 
отечественнымъ — бэконовской эмпирики и континентальнымъ — 
картезіанской проблемы о происхожденіи впечатлѣній. Бэконъ для 
успѣха и плодотворности знанія требовалъ самаго тѣснаго сближе¬ 
нія съ опытомъ. Локкъ обосновываетъ эту рекомендацію опыта точ¬ 
нымъ описаніемъ того, что онъ значитъ для знанія. Именно, онъ ука¬ 
зываетъ, что воспріятіе простыхъ идей даетъ матеріалъ для состав¬ 
ныхъ и для всей познавательной дѣятельности разума. Декартъ раз- 

о денежной реформѣ. Въ томъ же году появились три письма о терпимости. 
Далѣе слѣдовали «зоіие іЬои§Ы8 оп ейисаііоп» 1693 и «ТЪе геазопаЫепезз оГ 
сѣгізііапііу» 1695. Собраніе сочиненій появилось въ 1714, въ 9 томахъ въ 1853, 
философскія — въ коллекціи ВоЬп’з 8іап6агП ЬіЬгагу (1897 — 1868). О жизни 
Локка писали лордъ Кингъ 1829 и Фоксъ Бэрнъ 1876. Сравненіе теоріи позна¬ 
нія Локка и Лейбницевской критики дали Гартенштейнъ 1865 и Бенуа (преми¬ 
рованное сочиненіе) 1869, изложеніе его ученія о субстанціи де Фриза 1879. 
■Философія Локка* Виктора Кузена выдержала шесть изданій. 


— 142 — 

дѣлилъ впечатлѣнія (стр. 85) по ихъ происхожденію на образуемыя 
нами самими, на прившедшія извнѣ и врожденныя. Послѣднему 
классу онъ приписывалъ наибольшее значеніе. Локкъ оспариваетъ, 
что ость въ разумѣ первоначальный запасъ представленій, онъ при¬ 
писываетъ возникновеніе элементовъ познанія чувствамъ, т. е. извнѣ. 
Локкъ представитель сенсуализма—не въ строгомъ смыслѣ, установ¬ 
ленномъ продолжателями его стремленій, что мышленіе возникаетъ 
изъ воспріятій и есть преобразованное ощущеніе,—но въ болѣе широ¬ 
комъ смыслѣ; именно, что мышленіе ость свободное оперированіе съ 
представленіями; оно не создаетъ послѣднихъ и не находитъ зало¬ 
женными первоначально, но получаетъ ихъ путемъ воспріятія; такимъ 
образомъ процессъ познанія начинается съ ощущенія, значитъ съ 
пассивнаго состоянія. По поводу картезіанской проблемы, на которую 
Локкъ отвѣчаетъ въ противоположномъ смыслѣ, онъ пополняетъ эм¬ 
пиризмъ Бэкона, подкрѣпляя его психологической теоріей познанія. 
Позже будетъ указано, что Локкъ въ теченіи изслѣдованія ввелъ но¬ 
вый принципъ, который отклонилъ его съ эмпирической дороги. На 
вопросъ, откуда происходят?» наши представленія, первоначально (въ 
первой книгѣ Евзау сопсегпіп§ Ьшпап ипсіегзіаікііп^) былъ данъ 
только отрицательный отвѣтъ; нѣтъ никакихъ врожденныхъ идей 
или положеній (по іппйіергіпсіріез іп іЬе тіші) *). Ученіе о врож¬ 
денности извѣстныхъ принциповъ основывается на ихъ всеобщемъ 
значеніи. Предполагаемое общее согласіе людей относительно логи¬ 
ческихъ законовъ, нравственныхъ предписаній, существованія Бога 
и т. д. не основательно въ качествѣ принципа для доказательства и 
несправедливо объективно. Бо первыхъ, если бы даже были знанія, 
съ которыми соглашался бы всякій, то нельзя было бы доказать, что 
они созданы душой; это согласіе можно объяснить и иначе. Поло¬ 
жимъ, признано, что нѣтъ атеистовъ,—и въ такомъ случаѣ всеобщее 
убѣжденіе въ бытіи Бога не нуждается во врожденности: оно могло 
быть выработано каждымъ путемъ постепеннаго развитія разума, о 

*) Но Варну эта периая книга написана позже остальныхъ. Гойль (О зави¬ 
симости Локка отъ Декарта, Страсбургъ 1887. глава III) пытался показать, что 
она направлялась противъ отечественныхъ защитниковъ врожденныхъ идей, какъ 
Гербертъ Шербюри и англійскіе платоники (Кэдвортъ, Моръ, Паркеръ, Галь), 
а не противъ Декарта и его школы, такъ какъ у Декарта нѣтъ опровергаемыхъ 
аргументовъ. Бенно Эрдманъ въ своемъ разборѣ статей Гей ля и Р. Зоммера (от¬ 
ношеніе Локка къ Декарту, Берлинъ 1887) въ АгсЬ. і. ОгевсЬ. й- РЬ. II, стр. 
99—121, указываетъ, что рядомъ съ упомянутыми философами, главнымъ обра¬ 
зецъ, опровергается картезіанская философія. 



немъ можно заключать изъ воспринимаемой цѣлесообразности міро¬ 
вого устройства. Во вторыхъ, вовсе не существуетъ факта, на кото¬ 
рый ссылается теорія врожденныхъ идей, нельзя назвать ни одного 
моральнаго правила, которое было бы принято у всѣхъ народовъ. 
Понятіе тождества совершенно чуждо невѣждамъ и дѣтямъ. Если бы 
принципы идѳнтитета и противорѣчія были врождены, то они должны 
были бы войти въ сознаніе прежде всѣхъ остальныхъ знаній. Однако, 
дитя знаетъ, что сладкое не горько и черное не бѣло, гораздо раньше, 
чѣмъ положеніе: „невозможно, чтобы вещь одновременно существо¬ 
вала и не существовала". Первыя знанія—не всеобщія положенія и 
абстрактныя понятія, но отдѣльныя чувственныя впечатлѣнія. Но мо¬ 
жетъ быть природа пишетъ такимъ не разборчивымъ почеркомъ, что 
душа только въ послѣдствіи въ состояніи разобрать заложенное въ 
ней. Такимъ образомъ здѣсь заходитъ рѣчь о томъ, что врожденныя 
понятія и положенія привычкою, воспитаніемъ и подобными внѣш¬ 
ними обстоятельствами могутъ быть затемнены и наконецъ совсѣмъ 
задушены, но если они мало по малу исчезаютъ, то всякомъ случаѣ 
они должны появляться въ полной своей чистотѣ тамъ, гдѣ но воз¬ 
дѣйствовали указанныя затемняющія вліянія; но именно у дѣтой и 
не образованныхъ и было бы тщетно искать ихъ. Но можетъ быть 
они обладаютъ этими положеніями безсознательно, положенія запѳчат- 
лѣны въ ихъ разумѣ, а они этого не замѣчаютъ? Это противорѣчіе. 
Быть въ душѣ или въ разумѣ равнозначуще быть понимаемымъ или 
быть сознаваемымъ; никто не можетъ имѣть представленія, не зная 
объ этомъ. Наконецъ, если мы примемъ наше первоначальное обла¬ 
даніе въ такомъ широкомъ смыслѣ, что къ нему относятся всѣ исти¬ 
ны, которыя человѣкъ способенъ современемъ пріобрѣсти или открыть 
путемъ правильнаго употребленія своего разума, — то придотся счи¬ 
тать за врожденныя не только математическія знанія, но и всѣ во¬ 
обще истины, всѣ науки и искусства; равнымъ образомъ не было бы 
никакого основанія исключать отсюда мудрость и добродѣтель. Та¬ 
кимъ образомъ либо всѣ представленія врождены, либо ни одно но 
врождено. Эта альтернатива очень важна. Локкъ склоняется на сто¬ 
рону второй ея половины, Лейбницъ же выступаетъ за первую пу¬ 
темъ остроумнаго понятія не сознаннаго представленія и добродѣ¬ 
тельнаго владѣнія. 

Положительный отвѣтъ на вопросъ о происхожденіи идей даетъ 
вторая книга. Идеи не заложены изъ начала въ разумѣ и не произ¬ 
водятся имъ самимъ, но получаются имъ изъ ощущеній. Разумъ по- 



— 144 — 

хожъ на бѣлый листъ бумаги, на который воспріятія заносятъ свои 
письмена. Всякое знаніе происходитъ изъ опыта. Опытъ бываетъ дво¬ 
якій,—либо путемъ внѣшнихъ чувствъ, либо путемъ внутренняго чув¬ 
ства. Воспріятіе внѣшнихъ предметовъ называется вепваііоп или 
ощущеніемъ, воспріятіе же внутреннихъ явленій (собственныхъ состо¬ 
яній духа) ге^ехіоп или самовоспріятіемъ. Внѣшнее и внутреннее 
воспріятіе суть единственныя окна, чрезъ которыя въ темную комнату 
разума проникаетъ свѣтъ представленій. Оба эти окна не открыва¬ 
ются одновременно, а лишь одно за другимъ. Такъ какъ воспріятія 
чувственныхъ свойствъ предметовъ не требуютъ напряженія внима¬ 
нія, какъ воспріятіе собственной дѣятельности разума, то они и 
раньше по времени. Дитя получаетъ сначала идеи ощущенія и ужъ 
затѣмъ рефлективныя; внутреннее воспріятіе предполагаетъ внѣшнее. 

Въ различеніи вепваііоп и ге/іехіоп мы замѣчаемъ воздѣйствіе 
картезіанскаго дуализма тѣла и духа. Противоположность субстан¬ 
цій превратилась въ двойственность способностей познанія. -Декартъ 
поставилъ духъ рангомъ выше, — самодостовѣрность я онъ объя¬ 
вилъ высочайшимъ и яснѣйшимъ знаніемъ, а душу болѣе извѣстной, 
чѣмъ тѣло. Локкъ, поставившій самопознаніе въ зависимость отъ 
предшествующаго ощущенія внѣшнихъ предметовъ, перевернулъ на 
оборотъ это отношеніе. Въ дальнѣйшемъ развитіи эта противополож¬ 
ность еще больше обострилась,—Кондильякъ до крайнихъ предѣловъ 
провелъ этотъ пріоритетъ ощущенія, у Локка остававшійся еще не¬ 
дѣйствующимъ, а Беркли на оборотъ внѣшнее воспріятіе свелъ къ 
внутреннему. 

Всѣ первоначальныя идеи—суть представленія или внѣшнихъ 
чувствъ или внутренняго или тѣхъ и другого. Идеи ощущенія раз¬ 
личаются, смотря по тому, восприняты ли онѣ однимъ или нѣсколь¬ 
кими внѣшними чувствами. Поэтому мы имѣемъ четыре рода элемен¬ 
тарныхъ представленій: 1) идеи, происходящія изъ одного внѣшняго 
чувства, таковы—цвѣтъ, звукъ, запахъ, вкусъ, теплота, непроницае¬ 
мость; 2) идеи, происходящія изъ нѣсколькихъ внѣшнихъ чувствъ 
(зрѣнія и осязанія), какъ протяженіе, наружность, движеніе; 3) реф¬ 
лексія собственной своей дѣятельностью даетъ намъ идеи мышленія 
или представленія (съ его различными видами — воспоминаніемъ, 
сужденіемъ, знаніемъ и вѣрой) и воли или желанія; 4) по всѣмъ пу¬ 
тямъ внутренняго и внѣшняго воспріятія доходитъ до души представ¬ 
ленія удовольствія и неудовольствія, существованія, силы, единства 
и послѣдовательности. Это примѣрно и суть тѣ первоначальныя прѳд- 


— 145 — 

ставленія, которыя такъ относятся къ нашему разуму, какъ буквы 
къ записанной рѣчи. Какъ весь Гомеръ написанъ 24 буквами, такъ 
и эти немногія простыя идеи образуютъ весь матеріалъ нашего зна¬ 
нія. Душа не можетъ имѣть ни болѣе, ни какія либо иныя простыя 
представленія, кромѣ тѣхъ, которыя вводятся въ нее изъ этихъ 
двухъ источниковъ опыта. 

Относительно протяженія и мышленія мы видимъ второе отступ¬ 
леніе отъ Декарта. Не протяженіе составляетъ сущность тѣла и не 
мышленіе—сущность духа. Протяженіе и тѣло еще не одно и тоже: 
это послѣднее предполагаетъ протяженіе, какъ необходимое условіе, 
по оно одно относится только къ математическимъ тѣламъ. Сущность 
физическаго тѣла состоитъ гораздо болѣе въ непроницаемости; гдѣ 
имѣется непроницаемость, тамъ есть и тѣло, и наоборотъ; оба очи 
не раздѣльны. Совсѣмъ другое относительно протяженія. Я могу 
представить но только непротяженное тѣло, но также н безтѣлесное 
протяженіе, пустое пространство. Точно также если бы сущность 
души состояла въ мышленіи, какъ утверждаютъ картезіанцы, то опа 
должна бы постоянно мыслить и имѣть идеи тотчасъ, какъ только 
начинаетъ существовать, а этого на самомъ дѣлѣ не бываетъ, какъ 
показываетъ опытъ. Мышленіе для духа только то, что для тѣла дви¬ 
женіе^ __ только его дѣятельность, а но констатирующій признакъ. 
Душа получаетъ представленія только такимъ путемъ, что внѣшніе 
предметы своимъ дѣйствіемъ побуждаютъ ее къ воспріятіямъ, отъ ко¬ 
торыхъ она не въ состояніи отказаться. Разумъ подобенъ ; зеркал у, 
которое бозъ собственнаго почина и безъ посторонняго вліянія вос¬ 
принимаетъ образы вещей. Нѣкоторыя изъ вышеупомянутыхъ про¬ 
стыхъ идей отражаютъ свойства вещей, какъ они въ дѣйствитель¬ 
ности существуютъ, другія жо нѣтъ. Къ первому классу относятся 
всѣ рефлективныя представленія (мы сами однако непосредственный 
объектъ внутренняго чувства); изъ впечатлѣній же ощущенія къ пер¬ 
вичнымъ качествамъ, т. е. къ такимъ, которыя даютъ точныя копіи 
тѣлесныхъ свойствъ, нужно отнести только черпаемыя изъ различ¬ 
ныхъ чувствъ — таковы протяженіе, движеніе, покой, число, фигура 
п кромѣ того непроницаемость. Всѣ жо остальныя не имѣютъ ника¬ 
кого сходства со свойствами тѣла, они —только способы воздѣйствія, 
а не снимки вещей. Представленія вторичныхъ или производныхъ 
качествъ (твердый и мягкій, горячій и холодный, цвѣтной и звучащій, 
пахучій и вкусный) обусловливаются подобно первичнымъ также дви¬ 
женіями, но ощущаются они не въ качествѣ движеній. Желтый и тѳм- 

ястогіи повой философіи. 


— 146 — 

ный только состоянія и ощущенія въ насъ самихъ, и мы только по 
непониманію переносимъ ихъ на предметы. Съ равнымъ правомъ 
можно было бы приписать огню, какъ заключающіяся въ немъ са¬ 
момъ свойства, измѣненія цвѣта и формы, которыя онъ производитъ 
въ воскѣ, и боль, которую онъ причиняетъ поднесенному къ огню 
пальцу. Въ тѣлѣ существуютъ жаръ и ясность пламени, краснота, 
сладкій вкусъ и ароматъ земляники, только какъ способность про¬ 
изводить соотвѣтственныя ощущенія путемъ раздраженія кожи, глаза, 
глотки и носа. По прекращеніи воспріятія, исчезаютъ и эти качества, 
какъ таковыя, остается только ихъ причина масса, образъ, число, 
соединеніе и движеніе мельчайшихъ частицъ тѣла, не подлежащихъ 
нашему воспріятію. Основаніе для обмана здѣсь заключается въ томъ, 
что качества цвѣта и др. совершенно не похожи на ихъ причину, 
даже но намекаютъ на ноя, не содержатъ въ себѣ совсѣмъ ни вели¬ 
чины, ни плотности, ни фигуры, ни движенія, а наши чувства слиш¬ 
комъ слабы, чтобы воспринимать матеріальныя частицы и иХъ пер¬ 
вичныя свойства. Различіе свойствъ перваго и второго порядка, вы¬ 
ставленное впервые атомистикой древности, возобновленное I алнлеемъ 
и Декартомъ на порогѣ новаго времени, укрѣпленное Локкомъ и оста¬ 
ющееся и въ теперешней наукѣ, составляетъ весьма важный пере¬ 
ходной члонъ отъ популярнаго исходнаго пункта, по которому всѣ 
чувственныя качества равняются свойствамъ вещей, къ ученію Канта, 
что всѣ качества пространства и времени соединяются только съ яв¬ 
леніемъ, основываются на субъективномъ способѣ воспріятія людей, 
истинныя же свойства вещей сами но себѣ непознаваемы. 

До сихъ поръ отношенія разума чисто пассивныя. Но рядомъ со 
способностью пассивно воспринимать простыя идеи обладаетъ онъ и 
болѣе широкой силой многообразно сопоставлять и распространять 
прившедшія въ него извнѣ первоначальныя представленія, перераба¬ 
тывать матеріалъ ощущеній соединеніемъ, сведеніемъ и разчлѳненіемъ 
элементовъ. Въ этомъ его активная, но не творческая дѣятельность. 
Онъ не въ состояніи создать новыя простыя идеи (а также уничто¬ 
жить ужо существующій), но только можетъ свободно соединять по¬ 
лученные имъ отъ воспріятія, безъ собственнаго содѣйствія, элементы 
(по вышеуказанному сравненію, отдѣльныя буквы ощущеній въ 
слоги и слова). Путемъ произвольной комбинаціи простыхъ представ¬ 
леній (зітріе Ыеаз) возникаютъ составныя (сотріех ісіеаз). 

Воспріятіе было первымъ шагомъ къ знанію. Необходимѣйшая 
послѣ него способность — удержаніе, возможно продолжительное со- 



— 147 — 

зерцаніе наличныхъ и возобновленіе исчезнувшихъ, отстраненныхъ 
впечатлѣній. Идея „находится въ памяти" разиозначущѳ тому, что 
душа имѣетъ способность по желанію вызвать ее съизнова, причемъ 
она признаетъ идею, какъ такую, которую душа имѣла раньше. Если 
впечатлѣнія не освѣжаются новыми однородными впечатлѣніями, то 
они мало по малу блѣднѣютъ и наконецъ совершенно исчезаютъ, какъ 
цвѣта у ослѣпшаго въ раннихъ годахъ. Представленія, укрѣпленныя 
частымъ повтореніемъ, очень рѣдко совсѣмъ теряются. Память является 
вспомогательнымъ средствомъ для дѣятельности разума—въ различе¬ 
ніи и сравненіи, сопоставленіи, раздѣленіи и наименованіи. Такъ какъ 
при безконечномъ множествѣ идей нѣтъ никакой возможности дать 
каждой изъ нихъ отдѣльный опредѣленный знакъ, то необходимымъ 
условіемъ для языка является даръ абстракціи, способность обоб¬ 
щать представленія, многія идеи сводить въ одну и однимъ словомъ 
для абстрактныхъ понятій ($спега1 ісіеав) или для рода и вида обо¬ 
значать всѣ содержащіяся въ нихъ отдѣльныя представленія. Здѣсь- 
то и открывается глубокая бездна между человѣкомъ и животным ь. 
У животнаго нѣтъ языка, потому что у него нѣтъ способности обо¬ 
собленія и обобщенія представленій (но но разума вообщо, наприм., 
хотя и недостаточныхъ сравненія и сочетанія). Цѣль языка заклю¬ 
чается только въ томъ, чтобы легко и быстро сообщить другимъ лю¬ 
дямъ свою мысль, но не въ томъ, чтобы выразить истинную сущность 
предметовъ. Слова не имена отдѣльныхъ вещей, а обозначенія об¬ 
щихъ понятій’, абстракціи — ничего болѣе, какъ пріемъ для облегче¬ 
нія духовнаго обмѣна. Это сокращеніе, благопріятствующее обмѣну 
идей, влечетъ за собой и опасность, что могутъ считать обозначенныя 
словами идеи за образы дѣйствительныхъ общихъ идей, которыхъ въ 
дѣйствительности не существуетъ,—въ дѣйствительности есть только 
отдѣльныя вещи. Если я хочу уберечься отъ того, чтобы мой собе¬ 
сѣдникъ не понималъ подъ моими словомъ что либо другое, чего я 
не намѣревался ими выразить, должно составныя идеи опредѣлить 
путемъ разложенія ихъ элементовъ, наоборотъ простыя, не поддаю¬ 
щіяся опредѣленію, представить въ опытѣ или объяснить синонима¬ 
ми. Таковы идеи Локка изъ философіи языка, которой онъ посвятилъ 
третью книгу. 

Все громадное количество составныхъ идей распредѣляется по 
тремъ группамъ: тосіі, субстанціи и отношенія. 

Мосіі (состоянія, положенія) называются такія соединенія про¬ 
стыхъ идей, которыя принимаются не за существующія сами по себѣ, 

іо* 


— 148 


- 149 


но какъ привходящія къ другому (вещи, какъ ихъ носителю). Они 
распадаются па два вида, смотря потому, составлены ли они изъ од¬ 
нородныхъ или не однородныхъ элементовъ. Первыя могутъ быть 
названы истинными или простыми, вторыя—смѣшанными ( зітріе апа 
тіхесі то(1е$).Ш первому классу принадлежатъ, напримѣръ, дюжина 
или шесть десятковъ, представленія которыхъ состоитъ изъ очевиднаго 
единства, ко второму—борьба, бѣганье, самочувствіе, печатаніе, воров¬ 
ство, отцеубійство. Народные нравы имѣютъ больше вліянія на соз¬ 
даніе смѣшанныхъ тосіі. Очень сложныя событія (воровство въ церкви, 
тріумвиръ, остракизмъ), если о нихъ часто думаютъ и говорятъ, полу¬ 
чаютъ для сохраненія времени одно объемлющее имя; въ языкѣ же 
другихъ народовъ,которымъ чуждъ соотвѣтствующій обычай, его нельзя 
передать однимъ словомъ. Чаще всего для образованія смѣшанныхъ 
тосіі пользуются идеями обоихъ основныхъ видовъ дѣятельности мыш¬ 
ленія и движенія, а также ихъ источника—силы. Болѣе подробно раз¬ 
сматриваетъ Локкъ чистые тосіі и именно производные изъ представ¬ 
леній пространства, времени, единства и силы. Модификаціи простран¬ 
ства суть разстояніе, фигуры, мѣры длины. Такъ какъ каждый маштабъ 
по желанію можно повторить до безконечности, то мы н получаемъ 
такимъ путемъ понятіе неизмѣримости. Какъ обособленія ощущенія 
времени перечислены послѣдовательность во времени (которую мы 
только въ себѣ ощущаемъ и измѣряемъ въ теченіи представленій), 
продолжительность и измѣреніе времени; изъ безконечнаго повторе¬ 
нія послѣдняго возникаетъ идея вѣчности. Изъ единства развивается 
рядъ чиселъ, а изъ ихъ неограниченности представленіе безконеч¬ 
ности. Но ни одно понятіе не богато такъ модификаціями, какъ по¬ 
нятіе силы. Отъ активной силы должно отличать страдательную спо¬ 
собность, голую воспріимчивость. Тѣло не можетъ производить дви¬ 
женія, но только сообщать воспринятое; на оборотъ мы замѣчаемъ въ 
нашемъ духовномъ существѣ способность начинать движеніе изъ са¬ 
маго себя. Тѣлу присвоена только пассивная способность подвиж¬ 
ности, духу же активная — движущей силы. Она называется волей. 
По этому случаю Локкъ выясняетъ свободу воли пространно, ію от¬ 
нюдь не вполнѣ ясно и не безъ противорѣчій (см. ниже стр. 161). 

Мосіі были состоянія, которыя не существуютъ сами по себѣ, но 
нуждаются въ поддержкѣ, въ носителѣ; ихъ нельзя мыслить безъ 
вощей, у которыхъ они являются свойствами или состояніями. Мы 
замѣчаемъ, что извѣстныя качества появляются всегда вмѣстѣ и по 
привычкѣ предполагаемъ въ нихъ, какъ основу ихъ единства, суб¬ 


стратъ, въ которомъ они существуютъ или изъ котораго они выхо¬ 
дятъ. Субстанція обозначаетъ то существующее само по себѣ, мы 
мы не знаемъ, что, которое имѣетъ или носитъ въ себѣ аттрибуты и 
возбуждаетъ въ насъ ихъ представленія. Субстанція соединеніе нѣ¬ 
сколькихъ представленій, которыя разсматриваются, какъ принадлежа¬ 
щія одной вещи. Разумъ составляетъ изъ представленій ощущенія 
идею тѣла, изъ рефлективныхъ же—идею духа. Обѣ онѣ одинаково 
ясны и одинаково темны: мы знаемъ только дѣйствія и чувственныя 
качества обоихъ, сущность же ихъ для насъ совершенно не пости¬ 
жима. Вмѣсто обычнаго обозначенія безтѣлесной и тѣлесной субстан¬ 
цій Локкъ рекомендуетъ названія мыслящая и немыслящая (соді- 
Шіѵе апсі іпсодііаііѵе зиЪвіапсез), такъ какъ нѣтъ ничего противо¬ 
рѣчиваго въ томъ, что Создатель даже и матеріальное существо ода¬ 
рилъ способностью къ мышленію. Понятіе Бога получается такимъ 
образомъ, что мы идеи бытія, силы, мощи, знанія и счастія связыва- 
ваемъ съ представленіемъ безконечности; Онъ не матеріаленъ, потому 
что не пассивенъ, конечные же (не только активные) духи, наоборот ь, 
быть можетъ, суть только способныя къ мышленію тѣла. 

Такимъ образомъ представленія субстанціи относятся, какъ къ 
ихъ образцу, къ реальному внѣ души, направляются этимъ послѣд¬ 
нимъ и должны его изобразить, представить; наоборотъ, отношенія 
(напр., супругъ, большій) являются свободными и имманентными про¬ 
дуктами разума. Они не снимки съ дѣйствительныхъ вещей, они 
представляютъ только самихъ себя, суть свои собственные перво¬ 
образы. Не спрашиваютъ о томъ, согласуются ли они съ ве¬ 
щами, а обратно, согласуются ли съ ними вещи (IV, 4, 5). Пред¬ 
ставленіе отношенія разумъ пріобрѣтаетъ путемъ сопоставленія и 
сравненія вещей. Если онъ замѣчаетъ, что идея или качество или 
представленіе возникаетъ подъ дѣйствіемъ другихъ вещей, онъ со¬ 
здаетъ идею причиннаго отношенія, самаго обширнаго изъ всѣхъ от¬ 
ношеній, такъ какъ все дѣйствительное и возможное можетъ быть 
сведено къ этой точкѣ зрѣнія. Причина есть то, что заставляетъ что 
либо начинать существовать; слѣдствіе же то, что имѣетъ свое начало 
отъ чего либо другого. Произведеніе новаго качества называется из¬ 
мѣненіемъ, новаго искусственнаго продукта изготовленіемъ, новаго 
живого существа рожденіемъ, и новой части матеріи созданіем ь. 
Слѣдующее по важности отношеніе — тождество и различіе; невоз¬ 
можно, чтобы одна вещь въ одно и то жо время была въ различныхъ 
мѣстахъ и чтобы нѣсколько вещей въ одно и то же время были въ 


— 150 — 


— 151 — 


одномъ и томъ жѳ мѣстѣ; поэтому каждая вещь, находящаяся въ 
опредѣленный моментъ въ опредѣленномъ мѣстѣ, идентична сама съ 
собой и, наоборотъ, отличается отъ каждой вещи, находящейся въ тотъ 
же самый моментъ въ другомъ мѣстѣ, какъ бы послѣдняя ни была 
похожа на первую. Поэтому пространство и время суть ргіпсіріит 
Ііі(ііѵісіиаііопІ5 (основа обособленія). Но какимъ образомъ познается 
тождество индивидуума въ различное время и въ различныхъ мѣстахъ? 
Идѳнтитетъ неорганической матеріи зависитъ отъ остающейся одина¬ 
ковой массы атомовъ; идѳнтитетъ живыхъ существъ—отъ постоянно 
продолжающейся организаціи частей (различныя тѣла благодаря одной 
и той же жизни сводятся къ одному животному); идѳнтитетъ же лич¬ 
ности состоитъ не въ исключаемомъ уже обмѣномъ вещества посто¬ 
янствѣ тѣлеснаго существованія, но въ единствѣ самопознанія. Идѳн¬ 
титетъ личности или я слѣдуетъ различать отъ идентитета субстан¬ 
ціи и человѣка. Не было бы ничего невозможнаго, еслибы при измѣ¬ 
неніи субстанцій оставалась личность той же, а также различныя 
существа (напр. души Эпикура и Гасендн) дѣлили одно и то же само¬ 
познаніе. Точно также и обратно, духъ можетъ проявиться въ двухъ 
персонахъ, если онъ потерялъ сознаніе своего прежняго бытія. Только 
сознаніемъ обусловливается самость или идонтитетъ личности. Опре¬ 
дѣленія времени и пространства по большей части отношенія. Отвѣты 
в а вопросы: когда? какъ долго? какъ великъ?—обозначаютъ разсто¬ 
яніе одной точки времени отъ другой (Рождество Христово), отноше¬ 
ніе одной продолжительности къ другой (къ солнечному кругообо¬ 
роту), наконецъ отношеніе одного протяженія къ другому извѣст¬ 
ному, которое и принимается за масштабъ. Многія на видъ по¬ 
зитивныя представленія и слова, какъ, напр., молодой, старый, боль¬ 
шой, малый, сильный и слабый лишь въ существѣ относительныя, 
релятивныя. Они содержатъ въ себѣ только отношенія опредѣленной 
продолжительности жизни, величины и силы къ принимаемымъ за мѣ¬ 
рило для относящагося класса объектовъ. Двадцатилѣтній человѣкъ 
называется молодымъ, двадцатилѣтняя лошадь—старой; къ звѣздѣ 
и алмазу и то и другое но относится. О нравственныхъ отношеніяхъ, 
въ основѣ которыхъ лежитъ сравненіе человѣческой воли съ однимъ 
изъ трехъ нравственныхъ законовъ, рѣчь впереди. 

Отъ происхожденія представленій изслѣдованіе обращается къ 
цѣнности знанія или его значенію; въ послѣднихъ главахъ второй 
книги говорится о правильности отдѣльныхъ представленій, а въ чет¬ 
вертой, важнѣйшей въ сочиненіи, о правильности сужденій. Представ¬ 


леніе реально, если оно соотвѣтствуетъ своему образцу, будетъ ли это 
дѣйствительная или возможная вещь или представленіе другой вещи; 
представленіе адэкватно, если оно совершенно ему соотвѣтствуетъ. Не 
реальны, воображаемы идеи четырехсторонняго трехугольника, храб¬ 
рой трусости, такъ какъ онѣ состоятъ изъ несоединяемыхъ элемен¬ 
товъ, идея центавра, потому что она соединяетъ въ себѣ простыя 
представленія такъ, какъ они никогда не соединяются въ природѣ. 
Реальны, но не адэкватны представленія, которыя образовываютъ про¬ 
фаны относительно юридическихъ отношеній или химическихъ эле¬ 
ментовъ, такъ какъ они имѣютъ сходство съ понятіями спеціалистовъ 
и коренятся въ дѣйствительности, но не совершенно представляютъ 
свой образецъ. Далѣе, субстанціальныя представленія вообще но со¬ 
отвѣтствующія, не только если смотрѣть на нихъ, какъ на представле¬ 
ніе внутренней сущности вещей (такъ какъ эта сущность не извѣстна), 
но также и въ томъ случаѣ, если признать ихъ за совокупное вос¬ 
пріятіе качествъ. Снимокъ никогда не содержитъ всѣхъ свойствъ ве¬ 
щей, и тѣмъ менѣе, чѣмъ большее число ихъ суть силы,т. е. состоятъ 
въ отношеніи къ другимъ вещамъ: невозможно на одномъ тѣлѣ ис¬ 
пытать всѣ измѣненія, которыя оно вызываетъ въ другихъ субстан¬ 
ціяхъ или претерпѣваетъ отъ нихъ. Представленія состоянія п 
отношенія адэкватны, такъ какъ они сами собственные образцы, 
должны представлять только самихъ себя, суть образы безъ первооб¬ 
разовъ. Однако представленіе этого рода, совершенное при своемъ 
первомъ образованіи, можетъ въ разговорномъ обиходѣ стать недо¬ 
статочнымъ—благодаря безуспѣшно предпринимаемому согласованію 
его съ представленіемъ другого существа и обозначенію ходячимъ 
словомъ. При смѣшанныхъ тосіі поэтому для дѣйствительной и со¬ 
вершенной соизмѣримости обозначеній не достаточно совмѣстности ихъ 
составныхъ частей или возможности существованія ихъ предметовъ; 
чтобы быть адэкватными, они должны точно соотвѣтствовать также 
и тому значенію, которое было связано съ ними ихъ первымъ авто¬ 
ромъ или употребленіемъ въ языкѣ. Такимъ образомъ простыя пред¬ 
ставленія, по Локку, лучше всѣхъ поставлены относительно реаль¬ 
ности и точности. Они по большей части появляются снимками съ дѣй¬ 
ствительныхъ качествъ, но только правильными дѣйствіями реальныхъ 
силъ вещей. Поэтому хотя дѣйствительныя состоянія являются только 
причинами, а не образцами ощущеній, но всо же простыя идеи, бла¬ 
годаря своей постоянной связи съ дѣйствительными свойствами, удо¬ 
влетворительно исполняютъ поставленную имъ Богомъ цѣль —слу- 


— 152 — 


— 153 — 


жить намъ для познанія, т. ѳ. для различенія вещей. Неправильнымъ 
становится не реальное и не точное представленіе только въ томъ 
случаѣ, если оно относится къ какому либо предмету, будетъ ли это 
существованіе или истинная сущность вещи или представленіе дру¬ 
гой вещи. Истина и заблужденіе лежатъ всегда въ утвержденіи или 
отрицаніи, — такимъ образомъ въ сужденіи (можетъ быть, и не вы¬ 
сказанномъ). Представленія безъ соединенія съ чѣмъ либо и безъ 
отнесенія къ чему либо, невысказанныя, только какъ душевныя явле¬ 
нія, ни истинны ни ложны. 

Знаніе опредѣляется, какъ воспріятіе согласія или противорѣчія 
двухъ представленій; истина— какъ правильное соединеніе или раз¬ 
дѣленіе знаковъ, именно представленій или словъ. Знаніе имѣетъ 
своимъ предметомъ не отдѣльныя идеи и не ихъ отношеніе къ ве¬ 
щамъ, а отношеніе идей между собой. Это былъ парадоксальный и бо¬ 
гатый выводами взглядъ. Если всякое знаніе, какъ утверждаетъ Локкъ, 
состоитъ только въ воспріятіи согласія или несогласія нашивъ пред¬ 
ставленій, въ такомъ случаѣ бредъ фантазера и аргументація разумнаго 
человѣка равно достовѣрны; въ такомъ случаѣ положеніе, что фея но 
центавръ и центавръ живое существо, такъ-жѳ истинно, какъ поло¬ 
женія, что кругъ не треугольникъ и что сумма угловъ въ треуголь¬ 
никѣ равна двумъ прямымъ. Душа воспринимаетъ непосредственно 
только свои собственныя представленія, но она стремится также и къ 
познанію вещей. Такое познаніе возможно только посредственное; 
душа познаетъ вещи только чрезъ ихъ представленія, и ость указа¬ 
нія, что ея представленія согласуются съ вещами. 

Должно различать два случая: значительное число нашихъ 
представленій, а именно всѣ составныя, за исключеніемъ суб¬ 
станцій, но имѣютъ притязанія представлять вещи, а потому но 
могутъ и представлять ихъ фальшиво. Что касается математи¬ 
ческихъ и моральныхъ идей и положеній и ихъ истинности, то со¬ 
вершенно безразлично, существуютъ ли или не существуютъ въ при¬ 
родѣ соотвѣтствующія имъ вещи и состоянія. Они имѣютъ значеніе, 
хотя бы и не были никогда осуществлены; они — вѣчныя истины, не 
въ томъ смыслѣ, что ихъ думаютъ еще въ колыбели, а въ томъ, что 
разъ ихъ подумали, тотчасъ же съ ними соглашаются *'). Дѣло из- 

*) Такимъ образомъ происходитъ то, что знаніе, хотя его элементы цѣли¬ 
комъ происходятъ изъ опыта, простирается дальше опыта. Разумъ совершенно 
не свободенъ относительно воспріятія простыхъ представленій, менѣе связанъ 
въ ихъ соединеніи въ сложныя идеи, далѣе абсолютно свободенъ въ актѣ 
сравненія, такъ какъ онъ можетъ обойтись и безъ него, наконецъ оиъ снова 


мѣняется относительно простыхъ идей и представленій субстанцій, 
которыя имѣютъ свои оригиналы внѣ души и могутъ имъ соотвѣт¬ 
ствовать. Относительно простыхъ идей молено быть всегда увѣрен¬ 
нымъ, что онѣ согласуются съ дѣйствительными вещами; и это по¬ 
тому, что душа не можетъ ни воспроизвести ихъ произвольно (на¬ 
примѣръ, вызвать въ потъмахъ ощущеніе свѣта), ни отстраниться отъ 
нихъ; она можетъ только воспринимать ихъ извнѣ; простыя идеи но 
образы фантазіи, но правильные и естественные продукты дѣйствую¬ 
щихъ на насъ внѣшнихъ вещей. Что касается понятій субстанціи, 
то они менѣе всего могутъ быть фантастическими, если образующія 
ихъ простыя представленія, сосуществуя, встрѣчаются въ опытѣ. 
Воспріятіе имѣетъ внѣшнюю причину, воздѣйствію которой душа 
противостоять не можетъ. Взаимное поддержаніе показаній чувствъ, 
болѣзненность извѣстныхъ ощущеній, ясное различіе воспріятій отъ 
простыхъ представленій памяти, наконецъ возможность возбуждать 
въ другихъ и предугадывать новыя, совершенно опредѣленныя ощу¬ 
щенія путемъ производимыхъ нами измѣненій во внѣшнемъ мірѣ (пу¬ 
темъ написанія слова)— все это повышаетъ довѣріе, которое мы пи¬ 
таемъ къ нашимъ чувствамъ. Никто серьезно но былъ въ такой мѣрѣ 
скептикомъ, чтобы сомнѣваться въ существованіи вещей, которыя 
онъ видитъ и чувствуетъ, и объявить обманчивымъ сномъ всю свою 
жизнь. Достовѣрность, доставляемая воспріятіемъ относительно су¬ 
ществованія внѣшнихъ вещей, далеко не абсолютная, но ея совер¬ 
шенно достаточно для потребностей жизни, для регулированія нашихъ 
дѣйствій, эта достовѣрность такъ же велика, „какъ наше страданье 
и наше счастье, относительно которыхъ намъ нѣтъ никакого дѣла ни 
до бытія, ни до знанія". Относительно прошедшаго показанія чувствъ 
пополняются памятью, причемъ достовѣрность превращается въ боль¬ 
шую вѣроятность; относительно же совершенно уходящаго отъ вос¬ 
пріятія существованія другихъ конечныхъ духовъ, которыхъ по до¬ 
гадкамъ безчисленное количество видовъ, достовѣрность спускается 
до простой, хотя и хорошо-обоснованной вѣры. 

Достовѣрнѣѳ воспринимающаго (сенситивнаго) знанія о суще- 


совершенно связанъ въ иризнаніа отношенія, въ которомъ стоятъ другъ къ другу 
произвольно взятыя представленія. Такимъ образомъ только въ средней части 
процесса познанія находитъ себѣ мѣсто произволъ. Въ началѣ же его (въ вос¬ 
пріятіи простыхъ идей а, Ь, с, а) и въ концѣ (въ сужденіи о томъ, какъ между 
собой относятся понятія аЬс и аМ) совершенно опредѣленъ, детерминированъ. 



- 154 — 


— 155 — 


ствованіи другихъ вещей является знаніе непосредственное, нагляд¬ 
ное, интуитивное о нашемъ собственномъ существованіи и посредствен¬ 
ное, показательное, демонстративное о существованіи Бога. Каждое на¬ 
ше представленіе, каждая боль, каждая мысль удостовѣряетъ насъ въ 
нашемъ собственномъ существованіи. О существованіи же Бога, какъ 
вѣчной причины всего существующаго, снабженной разумомъ, волей 
н высочайшимъ могуществомъ, мы заключаемъ по существованію и 
свойствамъ міра и насъ самихъ. Есть нѣчто дѣйствующее, весь міръ 
состоитъ изъ движимой матеріи и мыслящихъ существъ и устроенъ 
гармонически. Никто не можетъ произвести ничего реальнаго; во¬ 
просъ же о причинѣ не успокаивается до тѣхъ поръ, пока мы не при¬ 
ходимъ къ начальному существу; поэтому должно принять вѣчное су¬ 
щество, какъ причину всего существующаго, существо, обладающее 
въ высшей степени тѣмъ совершенствомъ, которымъ оно снабжаетъ 
свои творенія. Онъ долженъ быть всемогущимъ, какъ причина ма¬ 
теріи и движенія и источникъ всякой силы, всезнающимъ*—какъ 
причина порядка и красоты міра и прежде всего какъ творецъ 
мыслящихъ существъ. Эти то свойства мы и соединяемъ въ поня¬ 
тіи Бога. 

Высочайшая изъ трехъ ступеней познанія — интуитивное. Оно 
имѣотъ мѣсто въ томъ случаѣ, если душа замѣчаетъ согласіе 
или противорѣчіе двухъ представленій но первому лее взгляду, безъ 
колебаній и безъ посредничества третьяго представленія. Непосред¬ 
ственное знаніе само по себѣ очевидно, непреоборимо и не подло¬ 
житъ никакому сомнѣнію. Если душа постигаетъ согласованіе 
двухъ представленій не путемъ ихъ сопоставленія и прямого срав¬ 
ненія, а только съ помощью третьяго представленія — въ этомъ 
случаѣ мы имѣемъ знаніе демонстративное. Промежуточные члены 
называются доводами, ихъ нахожденіе — дѣло разума, быстрота 
же ихъ открытія называется проницательностью. Чѣмъ больше число 
такихъ посредствующихъ членовъ, тѣмъ болѣе затемняется ясность 
и опредѣляѳмость знанія и увеличивается возможность заблужденія. 
Если доказательство (напримѣръ, а=с!) ясно, то и каждый его от¬ 
дѣльный шагъ долженъ имѣть наглядную очевидность. Математика 
не единственный примѣръ знанія путемъ доказатѳлетвъ, но самый 
совершенный, такъ какъ только въ ея области помощью видимыхъ 
знаковъ могутъ быть точно измѣрены и ясно опредѣлены полное ра¬ 
венство и малѣйшія различія представленій. 

Кромѣ реальнаго бытія Локкъ довольно не систематично пере¬ 


числяетъ еще три вида согласованія между представленіями, въ вос¬ 
пріятіи которыхъ состоитъ знаніе. Это именно тождество и различіе 
(синее не желто), отношеніе (присоединяя равное къ равному, и 
сумму получаемъ равную^ сосуществованіе или необходимая связь 
(золото—огнепостоянно). Наиболѣе благопріятно познаніе относи¬ 
тельно перваго отношенія идентитета и различія; въ данномъ случаѣ 
наше интуитивное знаніе идетъ такъ же далеко, какъ наше представ¬ 
леніе, такъ какъ оно постигаетъ тотчасъ же каждое проникшее пред¬ 
ставленіе, какъ равное самому себѣ и отличное отъ другихъ. Наи¬ 
менѣе благопріятно дѣло обстоитъ съ необходимой связью. Мы зна¬ 
емъ кое что о несоединимости или о нераздѣльности извѣстныхъ 
свойствъ (напримѣръ, что одинъ и тотъ же предметъ но можетъ 
имѣть одновременно двѣ различныя величины или цвѣта, что образъ 
не можетъ существовать безъ протяженія); но только относительно 
немногихъ силъ и свойствъ тѣлъ мы можемъ помощью интуиціи или 
вывода постичь зависимость и необходимую связь; относительно же 
большинства мы можемъ основываться только на опытѣ, а опытъ даетъ 
намъ показанія только объ единичномъ и не даетъ никакихъ гарантій 
въ томъ, что точно также дѣло обстоитъ и внѣ круга установленныхъ 
наблюденіемъ и опытомъ случаевъ. Эмпирика не даетъ намъ никакого 
надежнаго всеобщаго знанія, и мы принимаемъ, что одно и тоже тѣло 
въ одинаковомъ положеніи оказываетъ одинаковое дѣйствіе, только 
какъ предположеніе по аналогіи; по этому, строго говоря, нѣтъ ника¬ 
кого естествовѣдѣнія. Въ область демонстративнаго знанія отношеній 
входятъ математика и мораль. Положенія ученія о нравственности 
поддаются такому же точному выводу доказательнымъ путемъ, какъ 
и ученіе о числахъ и величинахъ, хотя ихъ понятія сложнѣе, за¬ 
путаннѣе, поэтому легче подвергаются нѳдоразумѣніямъ и лишены 
помощи видимыхъ знаковъ; этотъ послѣдній недостатокъ часто мо¬ 
жетъ и долженъ быть исправляемъ путемъ точнаго и строго соблюдае¬ 
маго опредѣленія понятій. Этическія положенія: „гдѣ нѣтъ собствен¬ 
ности, тамъ нѣтъ и правонарушенія“ или „ни въ какомъ государ¬ 
ствѣ гражданинъ' не пользуется неограниченной свободой 44 — эти поло¬ 
женія такъ же достовѣрны, какъ любое положеніе Эвклида. 

Преимущество математическихъ и моральныхъ наукъ предъ фи¬ 
зическими состоитъ въ томъ что въ первыхъ совпадаютъ реальная 
сущность предметам значеніе словъ, у послѣднихъ же они расходятся, 
а кромѣ того реальная сущность субстанціи не подлежитъ нашему 
знанію. Настоящій впутреній составъ тѣлъ, тѣ корни, изъ которыхъ 



— 156 — 


— 157 — 


необходимо вытекаютъ всѣ ихъ свойства и ихъ существованіе, совер¬ 
шенно намъ неизвѣстны: поэтому мы не въ состояніи вывести по¬ 
слѣднія изъ первыхъ. Наоборотъ математическія и моральныя понятія 
вмѣстѣ съ ихъ отношеніями намъ совершенно доступны, такъ какъ мы 
сами ихъ свободно образуемъ. Они взяты не изъ вещей, а въ каче¬ 
ствѣ идеаловъ для дѣйствительности, поэтому они и не нуждаются ни 
въ какомъ подкрѣпленіи со стороны опыта. Связь, установляѳмая на¬ 
шимъ разумомъ между представленіями преступленія и наказуемости 
(значитъ положеніе: преступленіе заслуживаетъ наказаніе) имѣла 
бы значеніе, хотя бы преступленій и никогда не совершалось и ни одно 
изъ нихъ не было бы наказано. При всеобщихъ положеніяхъ ихъ су¬ 
ществованіе не имѣетъ значенія, „всеобщее знаніе принадлежитъ 
только нашему мышленію и состоитъ только въ созерцаніи нашихъ 
собственныхъ общихъ представленій и ихъ отношеній. “Знанія мате¬ 
матическія и моральныя въ такой-же степени всеобщія, какъ и досто¬ 
вѣрныя, тогда какъ въ естествовѣдѣніи отдѣльныя наблюденія н 
опыты надежны, но не всеобщи, общія же отношенія явятся только 
болѣе или менѣе вѣроятными догадками. И тѣ и другіе при обстоя¬ 
тельствахъ приносятъ большую пользу, но не отвѣчаютъ требовані¬ 
ямъ объемлющаго и достовѣрнаго знанія. 

Объемъ нашего знанія очень ограниченъ и значительно меньше, 
чѣмъ наше незнаніе. Наше знаніе не идетъ далѣе нашихъ ^представ¬ 
леній и возможности познавать ихъ согласованіе. О многихъ вещахъ, 
благодаря небольшому числу и незначительной остротѣ нашихъ 
чувствъ, мы не имѣемъ никакого понятія, о столь же многихъ мы 
имѣемъ только недостаточныя представленія. Къ тому же очень 
часто мы не можемъ схватить и познать отношеніе между собой тѣхъ 
представленій, которыми мы дѣйствительно обладаемъ или которыя 
мы можемъ получить. Недостающія, ненаходимыя и несвязныя пред¬ 
ставленія являются причинами узкихъ границъ человѣческаго знанія. 

Двумя дорогами можно идти къ разширенію знанія: съ одной 
стороны опытъ, съ другой—возведеніе нашихъ представленій до яс¬ 
ности и очевидности, а также нахожденіе и метафизическое распре¬ 
дѣленіе тѣхъ посредствующихъ представленій, которыя выражаютъ 
отношеніе между другими, непосредственно сравненію не поддающи¬ 
мися представленіями. Искусственная форма силлогизма для по¬ 
знанія согласованія среднихъ и конечныхъ членовъ представляетъ 
лишь незначительное преимущество, а для ихъ нахожденія и вовсе 
никакого не представляетъ. Аналитическія и идѳнтическія положенія, 


излагающія только понятія субстанціи, но не выражающія ничего, что 
не было бы раньше извѣстно, при всей своей непререкаемой ■ досто¬ 
вѣрности для знанія никакого значенія не имѣютъ; если же они должны 
значить больше, чѣмъ объясненіе словъ, то являются смѣшными 
шутками. Также и тѣ всеобщія положенія, „принципы“, которыя па¬ 
радируютъ въ школахъ, не приносятъ той пользы, которую имъ обык¬ 
новенно приписываютъ. Аксіомы прекрасное средство для сообщенія 
учащимся уже достигнутаго знанія, также онѣ могутъ быть необхо¬ 
димыми въ ученыхъ спорахъ для ниспроверженія противника или 
для обоснованія собственнаго взгляда; для открытія же новыхъ истинъ 
онѣ равно никакой пользы не приносятъ. Ошибаются, думая, что отъ 
истины абстрактныхъ правилъ (цѣлое равно суммѣ своихъ частей) 
зависитъ истина отдѣльныхъ соотвѣтственныхъ случаевъ (5 = 2 -+- 3 
или 5 = 1 ^ 4), что ими эта истина подкрѣпляется, изъ нихъ выво¬ 
дится. Отдѣльное и.болѣе опредѣленное не только также ясно и до¬ 
стовѣрно, но оно и извѣстнѣе, и легче, и раньше познается, чѣмъ 
общее положеніе. При спутанности представленій и неустойчивости 
значенія словъ употребленіе общихъ положеній представляетъ и свои 
опасности, такъ какъ противорѣчащимъ утвержденіямъ можно при¬ 
давать наружность доказанныхъ истинъ. 

Между яснымъ дневнымъ свѣтомъ достовѣрнаго знанія и ночной 
тьмой абсолютнаго незнанія лежатъ сумерки вѣроятности. Мы при¬ 
бѣгаемъ къ мнѣніямъ и догадкамъ или сужденіямъ о вѣроятности 
тамъ, гдѣ опытъ и демостративное знаніе покидаютъ насъ на произ¬ 
волъ судьбы, а жизненныя потребности, не знающія отсрочки, тре¬ 
буютъ рѣшительнаго отвѣта. Юристъ и историкъ по показаніямъ оче¬ 
видцевъ могутъ придти къ извѣстнымъ убѣжденіямъ о событіяхъ, ко¬ 
торыхъ они сами не наблюдали; точно также и каждаго интересы практи¬ 
ческой жизни, исполненія обязанности и вѣчнаго спасенія побуждаютъ 
составлять взгляды на вещи, лежащія не только внѣ области его соб¬ 
ственнаго воспріятія и мышленія, но даже и внѣ всякаго человѣче¬ 
скаго опыта и точныхъ доказательствъ. Если бы захотѣли отложить 
свои сужденія и поступки до достиженія абсолютной достовѣрности, то 
ѳдва-ли можно было бы на этому пути быть дальше, чѣмъ только двинуть 
пальцемъ. Гдѣ дѣло идетъ о прошедшихъ, будущихъ и относящихся къ 
другому мѣсту обстоятельствахъ, тамъ мы полагаемся на свидѣтель¬ 
ство другихъ; при этомъ показанія взвѣшиваются съ точки зрѣнія 
довѣрія, заслуживаемаго свидѣтелемъ, и соотвѣтствія показаній съ 
опытомъ; если же дѣло касается не подлежащаго опыту, напримѣръ, 


— 158 — 


— 159 — 


высшихъ духовъ и конечныхъ причинъ естественныхъ явленій, то един¬ 
ственнымъ вспомогательнымъ средствомъ для насъ является правило 
аналогіи. Если показанія противорѣчатъ другъ другу или обычному 
естественному ходу вещей, слѣдуетъ заботливо взвѣсить основанія за 
и противъ; часто однако вѣроятность достигаетъ такой высокой сте¬ 
пени, что это вѣроятное становится почти вполнѣ достовѣрнымъ. Никто 
не сомнѣвается—хотя никто не можетъ этого знать — что Цезарь по¬ 
бѣдилъ Помпея, что и въ Австраліи золото ковко, что и завтра же¬ 
лѣзо будетъ тонуть въ водѣ. Такимъ образомъ мнѣніе пополняетъ 
недостатокъ достовѣрнаго знанія и служитъ компасомъ убѣжденія и 
дѣятельности повсюду, гдѣ всеобщій человѣческій жребій или лич¬ 
ное положеніе препятствуютъ абсолютной достовѣрности. 

Хотя въ сумрачной области мнѣнія нѣтъ убѣдительныхъ осно¬ 
ваній, а только поводъ „считать“ фактъ или мысль за истинную ско¬ 
рѣе, чѣмъ за ложную, однако и въ данномъ случаѣ согласіе отнюдь не 
является, какъ утверждаетъ картезіанская школа, актомъ произвола; 
при знаніи оно опредѣляется ясно познанными основаніями, при мнѣ¬ 
ніи же болѣе сильной вѣроятностью. Разумъ свободенъ только въ сопо¬ 
ставленіи идей, но не въ сужденіи относительно совпаденія или про¬ 
тиворѣчія сравниваемыхъ; въ его власти—обсуждать или нѣтъ и какія 
представленія подвергнуть обсужденію; надъ результатомъ же срав¬ 
ненія онъ не имѣеть ровно никакой власти; онъ не въ состояніи 
отказать въ своемъ согласіи очевидной истинѣ или непреоборимой 
вѣроятности- 

Такимъ образомъ Локкъ признаетъ, что отношенія между представ¬ 
леніями, которыя существуютъ объективно и всеобще, и мыслящимъ 
субъектомъ путемъ произвольнаго сопоставленія могутъ быть открыты, 
найдены, какъ имѣющія значеніе, но не измѣнены и не остановлены. 
Благодаря этому признанію Локкъ покидаетъ почву эмпирики (см. 
стр. 142) и приближается къ слѣдующимъ за Платономъ идеали¬ 
стамъ. Его изслѣдованіе распадается на двѣ въ высшей степени не 
равныя части — психологическое описаніе происхожденія нашихъ 
представленій и логическое опредѣленіе возможности и пространства 
знанія; вторая часть въ глазахъ философа-только имѣетъ отношеніе 
къ первой, но отнюдь не выросла изъ нея: раціоналистическая вер¬ 
хушка отнюдь пѳ соотвѣтствуетъ сенсуалистическому фундаменту. 
Локкъ надѣется изъ происхожденія представленій показать значеніе 
и границы знанія, но значеніе и границы, которыя онъ установляетъ 
для знанія, не могутъ быть доказаны путемъ апостеріорнаго проис¬ 


хожденія идей, а только вопреки послѣднему относительно ихъ можно 
утверждать и пользоваться для ихъ опоры совсѣмъ инымъ (раціона¬ 
листическимъ) принципомъ. Отъ мыслителя, выводящаго всѣ простыя 
представленія изъ впѣшняго и внутренняго воспріятія, естественно 
ожидать, что онъ, воспретивъ всякій выходъ знанія изъ области 
подлежащаго опыту, объявитъ соединенія идей, образующіяся на 
почвѣ ощущеній надежными, а образованныя безъ обращенія къ вос¬ 
пріятію ложными, или что онъ вмѣстѣ съ Протагоромъ ограничитъ 
знаніе единственно ощущающимъ субъектомъ и будетъ отрицать все¬ 
общее значеніе знанія. Какъ разъ противоположное всему этому мы 
находимъ въ Локкѣ. Мы видимъ замѣчательное зрѣлище, что фило¬ 
софъ, не признававшій другихъ источниковъ представленій, кромѣ 
воспріятія и произвольной комбинаціи воспринимаемаго,— что этотъ 
философъ доказательствами существованія Божія переступаетъ черезъ 
границы опыта, съ недовѣріемъ смотритъ на представленія субстан¬ 
ціи, созданныя путемъ опыта, естествовѣдѣніе относитъ въ область 
простого мнѣнія, наоборотъ придаетъ реальность и вѣчное значеніе 
соединеніямъ представленій, созданныхъ независимо отъ воспріятія 
(съ которыми оперируютъ математика и мораль), наивно вѣритъ въ 
несокрушимое и для каждаго обращающагося ясное значеніе отно¬ 
шенія представленій и наконецъ совершенно отказывается отъ инди¬ 
видуализма. Основаніе всеобщаго значенія, какъ отношеній между 
представленіями, такъ и ихъ познанія лежитъ естественно не на эмпи¬ 
рическомъ происхожденіи идей (такъ какъ мой опытъ учитъ только 
меня и только относительно отдѣльныхъ случаевъ), но въ тождествѣ 
задатковъ человѣческаго разума. Локкъ разсуждаетъ такимъ обра¬ 
зомъ: если два человѣка не только думаютъ на основаніи употребле¬ 
нія одинаковыхъ словъ, что они имѣютъ одинаковыя представленія, 
но и дѣйствительно ихъ имѣютъ, то невозможно, чтобы онп были раз¬ 
личнаго мнѣнія о ихъ отношеніи. Упомянутымъ убѣжденіемъ, что все¬ 
общее значеніе знанія коренится въ одинаковыхъ способностяхъ лю¬ 
дей, и дальнѣйшимъ, что мы только тамъ имѣемъ достовѣрное зна¬ 
ніе, гдѣ вещи соображаются съ нашими представленіями, — Локкъ 
примыкаетъ къ Канту; предположеніе же прочнаго порядка отноше¬ 
ній между идеями, признанію котораго не можетъ противиться от¬ 
дѣльный разумъ, и признаніе прототипичности математики ставятъ 
его рядомъ съ Мальбраншемъ и Спинозой. Въ виду такого соприкосно¬ 
венія съ раціоналистической школой и многообразной зависимости 
отъ ея основателя, можно рискнуть на парадоксъ, что Локкъ не 


— 160 — 


— 161 — 


только окрашенный по картезіански бэконовецъ, но можетъ быть наз¬ 
ванъ и картезіанцемъ, на кетораго вліялъ Бэконъ. Конечно нельзя 
но замѣтить также и того обстоятельства, что раціоналистическія влі¬ 
янія пришли къ нему также и отъ Галилея, Ньютона и Гоббса *). 

Посрединѣ между знаніемъ н мнѣніемъ стоитъ вѣра. Мы признаемъ 
въ этомъ что либо случаѣ за истину, опираясь не на извѣстныхъ основа¬ 
ніяхъ, а на свидѣтельствѣ; но достовѣрность этого свидѣтельства, такъ 
какъ оно исходитъ отъ самаго Бога, который не можетъ нр обманывать, 
ни быть обманутымъ, не уступаетъ достовѣрности знанія. Вѣра и ея 
достовѣрность зависятъ отъ разума лишь по стольку, что онъ можетъ 
рѣшить, дѣйствительно ли предъ нимъ божественное откровеніе и 
что обозначаютъ слова, въ которыхъ оно заключено. При опредѣленіи 
границъ между вѣрой и разумомъ Локкъ пользуется ставшимъ зна¬ 
менитымъ различіемъ положеній, которыя превосходятъ разумъ, со¬ 
отвѣтствуютъ и противорѣчатъ ему ( аЬоѵе геазоіі , йссогЛіщ іо 
геазоп, сопігагу іо геазоп). Убѣжденіе въ существованіи^Бога со¬ 
гласно съ разумомъ, вѣра же, что боговъ много или что одно и тоже 
тѣло можетъ быть одновременно въ разныхъ мѣстахъ, разуму про- 
тиворѣчитъ. Первое — истина, которую можно доказать разумными 
основаніями, послѣдняя же не соотвѣтствуетъ нашимъ яснымъ н от¬ 
четливымъ представленіямъ. Въ первомъ случаѣ откровеніе подкрѣп¬ 
ляетъ положеніе, въ которомъ мы уже и безъ него были увѣрены; во 
второмъ —мнимое откровеніе не можетъ поколебать нашего достовѣр- 
иаго знанія. Превышаютъ разумъ такія положенія, истина и вѣроят¬ 
ность которыхъ не можетъ быть представлена путемъ естественнаго 
вывода—таковы обѣщаніе воскрешенія изъ мертвыхъ и разсказъ объ 
отпаденіи части ангеловъ. Чудеса не принадлежатъ къ противорѣча- 
щимъ разуму представленіямъ, такъ какъ они противорѣчатъ только 
основанному на обычномъ естественномъ теченіи вещей мнѣнію, но 
не нашему достовѣрному знанію; если они подкрѣплены свидѣтель¬ 
ствами, они вопреки своей сверхестественности заслуживаютъ и на¬ 
ходятъ вѣру; противорѣчащіе же разуму по меньшей мѣрѣ не должны 
считаться божественнымъ откровеніемъ. Требуемое Локкомъ подчи¬ 
неніе вѣры критикѣ разума, обезпечиваетъ ему почетное мѣсто въ 
исторіи англійскаго деизма. Локкъ обогатилъ философію религіи 
двумя своими сочиненіями: „Сообразность христіанства съ разумомъ" 
1695 и три „письма о терпимости" 1685 и 1689. Первое изъ нихъ 


*) См. цитированную въ примѣчаніи на стр. 142 статью Б. Эрдмана. 


переноситъ основной пунктъ христіанской религіи изъ исторіи на 
ученіе о спасеніи; письма же требуютъ свободы вѣроисповѣданій, 
взаимную терпимость вѣроисповѣданій и отдѣленіе церкви отъ госу¬ 
дарства. Терпимость исключается только по отношенію къ такимъ 
религіознымъ союзамъ, которые сами ею не обладаютъ и вредятъ благу 
общества, а также по отношенію къ атеистамъ, такъ какъ они не 
могутъ дать присягу. Въ остальномъ государство должно ограждать 
всякое вѣрованіе и ни одному изъ нихъ не давать преимущества. 

2. Практическая философія. 

Въ область практической философіи Локкъ внесъ полныя значенія 
указанія о свободѣ, нравственности, политикѣ и воспитаніи. Сво¬ 
бода есть способность сдерживать или продолжать, начинать или пре¬ 
кращать свои дѣйствія (мысли и движенія). Она не уничтожается 
тѣмъ, что воля постоянно приводится въ движеніе извѣстнымъ 
стремленіемъ, точнѣе недовольствомъ (ипеазіпезз) настоящимъ поло¬ 
женіемъ и что рѣшеніе опредѣляется сужденіемъ разума. Хотя 
результатъ обсужденія связанъ съ неизмѣннымъ отношеніемъ пред¬ 
ставленій, однако въ нашей власти, приступать или нѣтъ къ обсуж¬ 
денію и на какія идеи его направлять. Свободна не мысль, не воле¬ 
вое рѣшеніе, свободно лицо, разумъ; онъ можетъ не допустить ис¬ 
полненія желаемаго и своимъ сужденіемъ опредѣлить волю даже про¬ 
тивъ ея склонности. Такимъ образомъ мы имфемъ четыре слѣдующія 
другъ за другомъ стадіи волевого процесса: желаніе или недоволь¬ 
ство —обсуждающая комбинація представленій—сужденіе разума— 
рѣшеніе. Свобода имѣетъ мѣсто въ началѣ второй стадіи. Совершенно 
въ моей власти перейти къ размышленію и заключительному сужде¬ 
нію о томъ, что предполагается дѣлать, причемъ желаніе можетъ 
попрепятствовать прямому проявленію въ движеніяхъ и даже послѣ 
окончательнаго обсужденія вызвать вмѣсто первоначально желаннаго 
дѣйствія, быть можетъ, совсѣмъ противоположное. Безъ свободы 
было бы невозможно всякое нравственное опредѣленіе и обсужденіе 
дѣйствія. Это кажется намъ единственнымъ опредѣленнымъ зерномъ 
часто измѣнявшихся взглядовъ Локка на свободу (П, 21). 

Желаніе имѣетъ своей цѣлью удовольствіе, воля же относится къ 
разуму, возвышающемуся надъ всѣми влеченіями къ наслажденію и 
страстями. Добро въ физическомъ смыслѣ все то, что производитъ 
или увеличиваетъ удовольствіе, прекращаетъ или ограничиваетъ не- 

исторія новой философіи. Б 


- 162 — 


— 163 — 


удовольствіе или наконецъ помогаетъ намъ достигнуть другого блага 
или избавиться отъ другого зла. Наоборотъ, нравственное добро суть 
тѣ дѣйствія, которыя согласуются съ правилами, опредѣляющими ихъ. 
Кто серьезно думаетъ о своемъ спасеніи, предпочтетъ чувственнымъ 
благамъ моральныя или блага разума, такъ какъ только они даютъ 
истинное счастіе. Богъ самымъ тѣснымъ образомъ связалъ всеоб¬ 
щее благо и добродѣтель, поставивши въ зависимость отъ соблюденія 
послѣдней сохраненіе человѣческаго общества. 

Признаками закона для свободныхъ существъ является то, что 
онъ установляѳтъ награду за свое исполненіе и наказаніе за наруше¬ 
ніе. Есть три вида (II, 28) такихъ законовъ, съ которыми должно сог¬ 
ласоваться дѣйствіе, чтобы заслужить предикатъ „добраго". По бо¬ 
жественнымъ законамъ дѣйствіе опредѣляется, какъ согласное съ дол¬ 
гомъ или грѣховное, по гражданскимъ—какъ невинное или преступное 
(наказуемое или ненаказуемое); наконецъ по законамъ общественнаго 
мнѣнія, какъ добродѣтельное или порочноо. Первый законъ грозитъ 
безнравственности несчастіемъ на томъ свѣтѣ, второй—юридическими 
наказаніями и третій—порицаніемъ людей. 

Третій законъ, нравственный, также называемый философскимъ, 
согласуется не повсюду, а только въ извѣстной части съ первымъ, 
даннымъ Богомъ естественнымъ закономъ, чище всего выразившимся 
въ христіанствѣ, настоящемъ пробирномъ камнѣ нравственнаго ха¬ 
рактера дѣйствій. Бъ своей полемикѣ противъ врожденныхъ положе¬ 
ній Локкъ придавалъ большое значеніе различію нравственныхъ воз¬ 
зрѣній у народовъ и индивидуумовъ, благодаря которому въ одномъ 
мѣстѣ проклинаютъ то, что въ другомъ превозносится, какъ добродѣ¬ 
тель. Здѣсь же онъ выставляетъ на видъ, что въ главной части 
всетаки повсюду царствуетъ согласіе. И это только естественно каж¬ 
дому чувствовать ободреніе отъ похвалы и вниманія, дающихъ ему 
преимущество; ими добродѣтель видимо поощряетъ благоденствіе 
всѣхъ, приходящихъ въ соприкосновеніе съ добродѣтельными. Даже и 
при значительномъ паденіи нравовъ повсюду похвала соединяется съ 
добродѣтелью и порицаніе съ порокомъ, и вообще хвалятъ дѣйстви¬ 
тельно то, что заслуживаетъ похвалы. Даже и порочный хвалитъ спра¬ 
ведливое и порицаетъ порочное, по крайней мѣрѣ въ другихъ. Локкъ 
впервые обратилъ вниманіе на всеобщее одобреніе, какъ на внѣшній 
знакъ признанія дѣйствія нравственнымъ; этотъ намекъ позднѣе былъ 
разработанъ шотландскими моралистами. Локка упрекали, что онъ дѣ¬ 
лаетъ добродѣтель чѣмъ-то условнымъ, но это несправедливо; законъ 


общественнаго мнѣнія и обычая вовсо не былъ для Локка истиннымъ 
принципомъ нравственнаго, но только такимъ, подъ господствомъ ко¬ 
тораго живетъ большинство людей. Плохо знаетъ людей сомнѣва¬ 
ющійся въ томъ, что одобреніе и порицаніе являются достаточнымъ 
побужденіемъ къ дѣйствію; между десятью тысячами едва ли най¬ 
дется одинъ, который былъ бы способенъ спокойно переносить посто¬ 
янное презрѣніе общества. Законо-нарушитѳль надѣется уйти отъ 
государственнаго наказанія, онъ выбрасываетъ изъ головы мысль о 
будущемъ возмездіи; но никогда не уйти ому отъ презрѣнія ближнихъ 
за злодѣйскій поступокъ. Съ этимъ воззрѣніемъ совершенно гармо¬ 
нируетъ совѣтъ воспитателю съ ранняго возраста заботиться о раз¬ 
витіи чувства чести въ воспитанникѣ. 

Локкъ пользуется четырьмя моральными принципами и употреб¬ 
ляетъ ихъ другъ подлѣ друга или попѳремѣнно, не опредѣляя точнѣе 
ихъ отношеніе. Эти принципы—разумъ, Божья воля, всеобщее благо 
(и какъ выводъ изъ него, одобреніе людей) и самолюбіе. Изъ иихъ 
два послѣднихъ имѣютъ лишь аксессуарное значеніе, два же первыхъ 
работаютъ другъ для друга въ томъ отношеніи, что первый опредѣ¬ 
ляетъ содержаніе добраго, а второй ого подкрѣпляетъ и придаетъ ому 
обязательное значеніе. Христіанская религія даетъ разуму троякую 
услугу: она научаетъ разумъ нашимъ обязанностямъ, которыя разумъ 
могъ бы постичь и безъ помощи откровенія, по но такъ быстро и до¬ 
стовѣрно; религія, возвѣщая добро, какъ Божескую заповѣдь, прида¬ 
етъ ему абсолютную обязательность; наконецъ она увеличиваетъ по¬ 
бужденія къ нравственности своимъ ученіемъ о безсмертіи и возмез¬ 
діи на томъ свѣтѣ. Такимъ образомъ Локкъ тѣсно соединяетъ добро¬ 
дѣтель съ земнымъ счастіемъ и вѣчнымъ блаженствомъ и въ указаніи 
на небо и адъ видитъ совершенное подкрѣпленіе воли противъ мо¬ 
гущества страстей. Однако при этомъ не надо забывать, что такой 
взглядъ на успѣхъ и награду добродѣтели въ концѣ концовъ имѣетъ 
для него значеніе только пояснительнаго средства, но не собственно 
нравственнаго мотива: вѣчное блаженство похоже на приданое доб¬ 
родѣтели— оно повышаетъ цѣну послѣдней въ глазахъ глупцовъ и 
слабыхъ, но не составляетъ и не основываетъ ее. Мудрецу добродѣ¬ 
тель кажется и безъ всякаго приданаго прекрасной и желательной; 
однако рекомендація философовъ доставляетъ ей лишь немногихъ уха¬ 
живателей. Масса лишь въ такомъ случаѣ располагается къ ней, если 
ей ясно покажутъ, что добродѣтель наивыгоднѣйшѳѳ дѣло. 


и* 



- 164 — 


— 165 — 


Въ политикѣ Локкъ является противникомъ обѣихъ формъ абсолю¬ 
тизма: деспотической Гоббса и патріархальной Фильмера *). Онъ 
умѣренный продолжатель либеральныхъ тенденцій Мильтона (1608 
1674) и А. Сиднея (ф 1683; ГНзсоигзе.5 сопсетщ %оѵегптепі ). 
Обѣ статьи о „государственномъ правленіи“ 1.689 г. развиваютъ теорію 
конституціонализма,— первая изъ нихъ отрицательно, вторая по¬ 
ложительно и съ прямымъ отношеніемъ къ тогдашнему политическому 
состоянію Англіи. Всѣ люди рождены свободными и равными въ сво¬ 
ихъ правахъ и способностяхъ. Каждый долженъ сохранять себя, 
не вредя другимъ. Право на обращеніе каждаго съ собой, какъ съ 
разумнымъ существомъ, имѣетъ значеніе еще и до образованія госу¬ 
дарства, но недостаетъ авторитетной силы для разрѣшенія споровъ. 
Естественное состояніе само по себѣ не состояніе войны, но оно повело 
бы къ ней, если бы каждый захотѣлъ осуществлять свое право за¬ 
щиты противъ оскорбленій. Для защиты противъ насильствъ необ¬ 
ходимо свободнымъ договоромъ образовать государственное общеніе, 
на которое каждый членъ переноситъ свою свободу и власть. Подчи¬ 
неніе государственной власти—добровольное, договоромъ естественныя 
права защищаются, а не уничтожаются, политическая свобода яв¬ 
ляется повиновеніемъ законамъ, которые даны нами самими, и 
подчиненіемъ общей волѣ, выражаемой большинствомъ. Политическая 
власть не тиранична, такъ какъ произвольное властвованье ничѣмъ 
не лучше естественнаго состоянія; она и не патріархальна, такъ какъ 
между управляющими и подданными существуетъ равенство разума, 
чего нѣтъ между родителями и дѣтьми. Верховная власть—законо¬ 
дательная, общество поручаетъ ее избраннымъ представителямъ; за¬ 
коны должны имѣть своей цѣлью общее благо. Двѣ исполнительныя 
власти находятся въ подчиненіи законодательной и отдѣлены отъ 
нея; ихъ лучше всего соединять въ однѣхъ рукахъ (короля). Эти 
двѣ власти—экзекутивная (управленіе и юрисдикція), которая испол¬ 
няетъ законы, и федеративная, защищающая общество извнѣ. Монархъ 
подчиняется законамъ. Если правительство преступаетъ законъ и та¬ 
кимъ образомъ дѣлается недостойнымъ и лишеннымъ переданной ему 
власти, суверенитетъ возвращается туда, откуда онъ вышелъ къ 
народу. Народъ рѣшаетъ, оправдали-ли представители и монархъ дан¬ 
ное имъ довѣріе; онъ управомоченъ низложить ихъ при злоупотребле- 


*) Филыиеръ умеръ въ 1647 г. Его РаМагсЫ объявляетъ наслѣдственную 
монархію Божественнымъ установленіемъ. 


НІЯХЪ. Такъ какъ клятвенно обѣщанное повиновеніе относится только 
къ закону, то монархъ, противодѣйствующій послѣднему, теряетъ свое 
право повелѣвать: онъ становится по отношенію къ народу въ со¬ 
стояніе войны, и революція только необходима но отношенію къ на¬ 
падающему. 

Монтескье сдѣлалъ общимъ достояніемъ Европы эти политическія 
идеи Локка*); ту же самую услугу оказалъ Руссо „мыслямъ о воспита¬ 
ніи^, вышедшимъ въ 1693 г., безпритязательнымъ, но весьма важ¬ 
нымъ, излагающимъ педагогическіе взгляды. Воспитаніе ничего не 
должно привносить въ воспитаника, а все изъ него извлекать, должно 
его вести, но не господствовать надъ нимъ; должно естественно раз¬ 
вивать его способности, а не пріучать къ учености. При этомъ необ¬ 
ходимо постоянно обращать любовное вниманіе на его индивидуаль¬ 
ность; на этомъ основаніи частное воспитаніе предпочтительнѣе обще¬ 
ственнаго. Воспитаніе должно дѣлать изъ человѣка годнаго члена 
общества, поэтому оно не должно пренебрегать и тѣлеснымъ разви¬ 
тіемъ. Ученіе между игрой и наглядность превращаютъ для ребенка 
работу въ полную удовольствія дѣятельность. Новые языки должно изу¬ 
чать больше путемъ разговоровъ, чѣмъ по систематическому методу. 
Главное различіе между Локкомъ и Руссо состоитъ въ томъ, что пер¬ 
вый придаетъ большое значеніе побужденію самолюбія, послѣдній же 
совершенно отбрасываетъ это воспитательное средство. 


ГЛАВА ПЯТАЯ 

Англійская философія ХѴ!! столѣтія. 


Рядомъ съ теоріей познанія, стоящей въ центрѣ ученія Локка, 
онъ затронулъ также и остальныя вѣтви философіи, хотя и не съ 
такой подробностью. Многосторонними указаніями онъ далъ темы ан¬ 
глійскому и французскому просвѣщенію. Мы раздѣляемъ далѣе различ¬ 
ныя дисциплины, но повсюду замѣтно вліяніе его могучаго ума. Раз¬ 
витіе деизма стоитъ подъ прямымъ вліяніемъ его „разумнаго христі¬ 
анства"; этика Шэфтсбюри полемически примыкаетъ къ его отрица- 

*) Сравн. Т. Пичъ «Объ отношеніи политическихъ теорій Локка къ ученію 
Монтескье о раздѣленіи властей». Берлинская диссертація, Бреславль, 1887. 


166 — 


— 167 — 


нію всего врожденнаго. Бэрклн и Юмъ продолжаютъ выводы его уче¬ 
нія о познаніи, а Гэртли въ главѣ объ ассоціаціи идей находитъ им¬ 
пульсъ къ новой формѣ ученія о душѣ. 


1. Натурфилософія и психологія. 

Съ великимъ землякомъ Локка Исаакомъ Ньютономъ (1642— 
1727) *) новѣйшее изученіе природы достигаетъ уровня, къ которому 
оно стремилось съ самого исхода среднихъ вѣковъ—сначала въ же¬ 
ланіяхъ и требованіяхъ, затѣмъ же мало-по-малу въ знаніи и на 
дѣлѣ. Человѣчество не могло однимъ ударомъ освободиться отъ при¬ 
вычнаго аристотельскаго воззрѣнія на природу, оживлявшаго вещи 
внутренними, духовными силами. Между Толѳзіемъ и Ньютономъ ле¬ 
житъ цѣлое столѣтіе: столько потребовалось времени для того, чтобы 
понятіе закона природы вылупилось изъ яйца. Прежде нежели Ньютонъ 
сказалъ великое слово: „отставьте въ сторону субстанціальныя формы и 
скрытыя качества и сводите природныя явленія къ математическимъ за¬ 
конамъ прежде чѣмъ онъ могъ увѣнчать своими открытіями откры¬ 
тія Галилея и Кеплера, должно было произойти громадное измѣненіе 
взглядовъ. Блистательное соединеніе экспериментальной индукціи Бэ¬ 
кона и математической дедукціи Декарта, аналитическаго и систе¬ 
матическаго метода, выразившагося въ требованіи и формулирова¬ 
ніи математически законовъ природы, — это соединеніе предполага¬ 
етъ, что природа лишена всякой внутренней жизни **) и всякихъ 
качественныхъ различій, что всякое бытіе понимается составленнымъ 
изъ одинаково дѣйствующихъ частицъ, а всякое явленіе, какъ дви¬ 
женіе. Такимъ образомъ была исполнена Гоббсовская программа ме¬ 
ханическаго естествовѣдѣнія. Небо и земля подчинены одному и тому 
же закону тяжести. Однако и у Ньютона еще замѣтно болѣе узкое 
значеніе механическаго объясненія (движеніе только изъ давленія и 


*) Ньютонъ (1669—1685) состоялъ профессоромъ математики въ Кембриджѣ, 
затѣмъ въ Лондонѣ, съ 1672 членомъ, а съ 1703 президентомъ королевскаго 
научнаго общества. Главное сочиненіе «паіигаііз рЬі.ІозорЬіае ргіпсіріа піаіЬе- 
таііса» 1687. нѣмецкій переводъ сдѣланъ Вольферсомъ въ 1872. Сочиненія из¬ 
даны въ 1779 и слѣд. О Ньютопѣ писалъ К. Снель 1843, Дурдпкъ «Лейбницъ и 
Ньютонъ» 1869, Ланге «Исторія матеріализма», стр. 220 и слѣд. 

**) Доаре ясно показалъ, что математическое воззрѣніе на природу, остав¬ 
ляющее значеніе только за количественными различіями, равняется обездушенію 

природы. Характерно его выраженіе: «принципы картезіанской физики относятся 
только къ трупу природы». 


толчка); это видно изъ того, что Ньютонъ, неоднократно провозгла¬ 
шавшійся творцомъ динамическаго пониманія природы, отвергалъ воз¬ 
дѣйствіе на разстояніи, какъ противное здравому смыслу, и считалъ 
необходимымъ принятіе „причины" тяжести (состоящей, предполо¬ 
жительно, въ толчкѣ невѣсомыхъ частицъ матеріи). Только ученики 
Ньютона *) осмѣлились объявить тяжесть всеобщей силой матеріи, 
первичнымъ качествомъ всѣхъ тѣлъ. 

Подобно Бойлю, Ньютонъ со строгостью естественно - научнаго 
мышленія соединялъ глубокую религіозность. Онъ видитъ надежнѣй¬ 
шее доказательство разумнаго Творца вселенной въ чудесномъ все- 
улучшающемъ содѣйствіи Творца, вовсе не нуждающагося въ устрой¬ 
ствѣ міровой машины. Онъ воодушевленно прославляетъ цѣлесооб¬ 
разность послѣдней и въ то же время безусловно отбрасываетъ при¬ 
мѣсь теологическихъ точекъ зрѣнія къ объясненію физическихъ яв¬ 
леній; деизмъ нашелъ полную поддержку въ этихъ „физико-теологи- 
ческихъ“ аргументахъ. Конечный разумъ воспринимаетъ образы 
предметовъ, принесенные чувствами, въ чувствилищѣ мозга; Богъ 
же имѣетъ всѣ вещи въ себѣ, непосредственно присутствуетъ во 
всѣхъ ихъ и познаетъ ихъ безъ органовъ чувствъ, его чувствилище — 


вселенское пространство. 

Медикъ Давидъ Гэртли **) и его ученикъ, диссеитерскій пропо¬ 
вѣдникъ и естествоиспытатель Іосифъ Прист лей ***) по примѣру Гэ 
попытались перенести механическое воззрѣніе па психическія явле¬ 
нія; и эта попытка сопровождалась убѣжденіемъ, что для вѣры въ 
Бога отсюда опасности никакой не произойдетъ, а скорѣе помощь. 

Основы воззрѣній этихъ психологовъ выразились въ двухъ поло¬ 
женіяхъ: 1) вся жизнь представленій и влеченій основана на механикѣ 

психическихъ элементовъ; высочайшіе и запутаннѣйшіе внутренніе фе¬ 
номены (мысли, чувства, рѣшенія) являются продуктами сопоставленія 
простыхъ представленій или происходятъ вслѣдствіе ассоціаціи идей, 


*) Напримѣръ, Рожеръ Котсъ, въ предисловіи ко второму изданію «Ргіп¬ 
сіріа», 1713. . - 

*«) Гэртли (1704 —1757) — «Размышленія о человѣкѣ, его строеніи, его обя¬ 
занностяхъ и его ожиданіяхъ», 1749. 

***) Пристлеп род. 1733, умеръ въ Филадельфіи 1804, въ 1774 г. открылъ 
кислородъ. Сочиненія: Теорія Гэртли человѣческаго разума по принципамъ ас¬ 
соціаціи идей 1775, Изслѣдованія о матеріи и духѣ 1777, Ученіе о философской 
необходимости 1777, Свободныя объясненія матеріалистическихъ учеши (противъ 
писемъ Р. Прайса о матеріализмѣ и философской необходимости), 1778. Орав, 
диссертацію БІэрланка «Гэртли и Пристлеп, основатели ученія объ ассоціаціи 
идей въ Англіи», 1882. 


— 168 — 


— 169 — 


2) всѣ внутреннія явленія, какъ сложныя, такъ и простыя сопровож¬ 
даются и основываются на болѣе или менѣе сложныхъ тѣлесныхъ яв¬ 
леніяхъ, именно на первыхъ процессахъ и движеніяхъ мозга. Та¬ 
кимъ образомъ Гэртли и Пристлей одинаково требуютъ и защищаютъ 
ассоціативное и физіологическое построеніе ученія о душѣ; но пер¬ 
вый, въ отличіе отъ второго, осторожно говоритъ только о соотноше¬ 
ніи процессовъ обоего рода, но отклоняетъ матеріализацію внутрен¬ 
нихъ явленій указаніемъ на то, что гетерогенность движенія и пред¬ 
ставленія не допускаетъ сведенія второго къ первому и что пснхоло- 
ческій анализъ никогда не приходитъ къ тѣлеснымъ, а только къ 
психическимъ элементамъ; онъ впрочемъ неохотно, чувствуя всю зна¬ 
чительность такого вывода, признаетъ зависимость вибрацій мозга 
отъ механическихъ законовъ тѣлеснаго міра и общую опредѣленность 
человѣческой воли,—Гэртли утѣшаетъ себя при этомъ, что, несмотря 
на все это, нравственная отвѣтственность существовать не перестаотъ. 
Пристлей наоборотъ, неустрашимо признаетъ всѣ крайніе матеріали¬ 
стическіе и детерминистическіе выводы своего исходнаго пункта; онъ 
признаетъ душевныя явленія не только сопровождающимися тѣлес¬ 
ными, но и обусловленными послѣдними (мышленіе — дѣятельность 
мозга) и объявляетъ психологію, какъ физику нервовъ, частью физіо¬ 
логіи. Отрицаніе и безсмертія и божественнаго первоисточника все¬ 
ленной отнюдь не вытекаютъ изъ матеріализма: Пристлей не только 
боролся съ атеизмомъ Гольбаха, но даже своими сочиненіями о есте¬ 
ственной религіи и искаженіяхъ христіанства вступилъ въ ряды де¬ 
истовъ. 

Уже у Гэртли (ср. Іодль, Исторія этики I, 197 и сл.) высказы¬ 
вается весьма важное для ученія о нравственности положеніе, что 
вещи и дѣйствія (напр., помощь чужому благосостоянію), желанныя 
и производимыя въ началѣ лишь, какъ средство для собственнаго на¬ 
слажденія, съ теченіемъ времени по ассоціаціи пріобрѣтаютъ непо¬ 
средственную цѣнность, сами по себѣ, освобожденныя отъ первона¬ 
чальныхъ эгоистическихъ цѣлей. Эту мысль позднѣе (1829) повто¬ 
рилъ Джемсъ Милль. Какъ у честолюбца слава, а у скряги деньги 
являются непосредственнымъ объектомъ желанія, такъ посредством'!» 
ассоціаціи и стремленіе къ тому, что приноситъ похвалу, превращается 
въ стремленіе къ тому, что похвалы заслуживаетъ. 

Изъ позднѣйшихъ философовъ ассоціаціи упомянемъ еще Эразма 
Дарвина (Зоономія или законы органической жизни 1794—1796). 


/ 


2. Деизмъ. 

Бэконъ и Декартъ освободили отъ церковнаго авторитета изуче¬ 
ніе природы, Гоббсъ—государство, и Гроцій — право; они основали 
ихъ на природѣ и разумѣ; точно также и деизмъ *) хочетъ освобо¬ 
дить религію отъ церковнаго ученія и слѣпой исторической вѣры и 
вывести ее изъ естественнаго знанія. Деизмъ является раціонализ¬ 
момъ, поскольку онъ видитъ въ разумѣ источникъ и пробирный ка¬ 
мень истинной религіи; онъ — натурализмъ, когда аппѳлируѳтъ отъ 
сверхестественнаго свѣта откровенія и инспираціи къ естественному 
свѣту разума; въ то же время его приверженцы и свободные мысли¬ 
тели, такъ какъ они не только не допускаютъ откровенію и его по¬ 
ложеніямъ ограничивать испытующій разумъ, но и считаютъ ихъ глав¬ 
нымъ объектомъ послѣдняго. 

Общія положенія деизма можно резюмировать въ немногихъ по¬ 
ложеніяхъ. Существуетъ естественная религія, существенное содер¬ 
жаніе которой составляетъ мораль. Она не заключаетъ въ себѣ ни¬ 
чего болѣе, какъ только двѣ заповѣди: вѣра въ Бога и исполненіе 
обязанностей. По этой религіи нужно судить религіи положительныя. 
Что въ послѣднихъ присоединяется къ естественной религіи или ей 
нротиворѣчитъ,— все это излишняя и вредная прибавка, человѣческое 
установленіе, дѣло хитрыхъ князей и обманщиковъ священниковъ. 
Христіанство въ своей первоначальной формѣ являлось совершен¬ 
нымъ выраженіемъ чистой религіи разума, въ своемъ же церковномъ 
выраженіи оно потерпѣло грубыя оскверненія, которыя теперь слѣ¬ 
дуетъ очистить. 

Эти верховныя положенія обосновываются слѣдующимъ образомъ. 
Есть только одна истина и только одна ролигія. Если блаженство 
людей зависитъ отъ исполненія ея заповѣдей, то она должна быть 
каждому понятна и каждому сообщена. Отдѣльное откровеніе и за¬ 
конодательство не доходятъ до общаго свѣдѣнія, поэтому не могутъ 
быть другіе законы долга, кромѣ написанныхъ въ сердцахъ людей. 
Для спасенія необходимо познаніе Бога, какъ Творца и Судьи, и слѣ¬ 
дованіе его заповѣдямъ, т. е. нравственный образъ жизни. Истинная 
религія открывается людямъ въ двоякой формѣ: путемъ внутренняго, 


*) Срав. строго согласное съ источниками изложеніе Г. В. Лехлера «Исто¬ 
рія англійскаго деизма», 1841. 



— 170 — 


естественнаго откровенія разума и внѣшняго историческаго евангелія. 
Такъ какъ оба свѣта исходятъ отъ Бога, то они не могутъ противо- 
рѣчить другъ другу. Естественная религія и религія истинная среди 
положительныхъ поэтому различаются не своимъ содержаніемъ, а 
только способомъ сообщенія. Разумъ измѣряетъ историческую рели¬ 
гію по нормамъ естественной и отличаетъ дѣйствительное откровеніе 
отъ мнимаго по согласованію его содержанія съ разумомъ. Деистъ 
вѣритъ въ писаніе по его разумному ученію, а не по тому считаетъ 
ученіе истиннымъ, что оно стоитъ въ библіи. Если положительная 
религія содержитъ менѣе естественной, она но полна; если же—болѣе, 
она тиранична, такъ какъ налагаетъ не нужныя вещи. Способность ра¬ 
зума судить о дѣйствительности откровенія стоитъ внѣ всякаго сомнѣ¬ 
нія. Кромѣ него нѣтъ другого средства достигнуть истины, и приня¬ 
тіе внѣшняго откровенія, какъ настоящаго, а не мнимаго, возможно 
только для того, кто уже внутреннимъ свѣтомъ разума убѣжденъ въ 
существованіи Бога. Къ этому изложенію примыкаетъ историческій 
взглядъ, сначала намѣченный лишь мелькомъ, въ дальнѣйшемъ же 
развитіи деизма излагавшійся всо болѣе подробно. Естественная ре¬ 
лигія постоянно и по всюду одна и тажо, она всеобща и необходима, 
вѣчна и первоначальна. Какъ первоначальная, она самая ранняя ре¬ 
лигія и такъ же стара, какъ міръ; какъ совершенная, она не способна 
ни къ какому прогрессу, а только можетъ быть искажена и затѣмъ 
возстановлена. Въ полной чистотѣ она существовала два раза—какъ 
религія первыхъ людей и какъ религія Христа. Два раза она и ис¬ 
кажалась: до Христа идолопоклонствомъ, произшѳдшимъ изъ египет¬ 
скаго почитанія мертвыхъ и послѣ Христа стремлонімъ къ чудесамъ 
и слѣпой вѣрой въ авторитетъ. Оба раза искаженіе произвели жаж¬ 
давшіе господства священники, желавшіе непонятными догмами и 
великолѣпными, таинственными церемоніями устрашить и обуздать 
народъ; въ суевѣріи они находили вполнѣ свой успѣхъ, и каждое 
новое божество, каждая новая мистерія давала имъ барыши. Подобно 
тому, какъ порвобытная религія была искажена политеизмомъ, и хри¬ 
стіанство было затемнено прииоровленіѳмъ къ предразсудкамъ обра¬ 
щаемыхъ въ него; простота новаго ученія въ глазахъ послѣднихъ 
не могла ему служить въ пользу. Іудой хотѣлъ найти въ немъ свой 
законъ, а язычникъ свои празднества и съ трудомъ понимаемую фи¬ 
лософію; христіанство и загромоздили безполезными обрядностями 
культа и глубокомысліемъ, объіуденли его и объязычили. Особенно 
отталкивающими для чисто разумнаго смысла деистовъ казались дог- 


171 — 


мы о наслѣдственномъ грѣхѣ, удовлетвореніи и возмездіи. Намъ не 
можетъ быть зачтена ни чужая вина (грѣхи предковъ), ни чужая за¬ 
слуга (крестная смерть Христа): Христосъ только метафорически 
можетъ быть названъ Спасителемъ, иоскольку онъ своей смертью 
далъ намъ примѣръ нашей собственной вѣры и повиновенія. Деистами 
вовсе незаслужено названіе атеистовъ, которое ортодоксальность дер¬ 
житъ на готовѣ для всякой не корректной въ ея смыслѣ вѣры. Они 
вовсе не посягали на христіанское откровеніе, еще менѣе на вѣру въ 
Бога. Деисты считали отрицателя Бога лишеннымъ разсудка, и исто¬ 
рическое откровеніе имъ вовсе не казалось излишнимъ. Цѣлью по¬ 
слѣдняго являлось потрясать сердца, подвизать ихъ къ обращенію и 
исправлять нравы. Если же кто либо объявилъ бы откровеніе ненуж¬ 
нымъ потому что оно даетъ только естественныя истины, тому ука¬ 
зали бы на книги Эвклида: тамъ тоже конечно нѣтъ ничего, что не 
основывалось бы на разумѣ, а только дуракъ можетъ утверждать, 
будто онъ не нуждается въ этихъ книгахъ для изученія математики. 

Все только что изложенное относительно міровоззрѣнія деистовъ 
выразилось путемъ правильнаго развитія и спеціализаціи идеи от¬ 
дѣльными представителями направленія. Высшіе пункты и эпохи на¬ 
правленія отмѣчены „нѳтаинствѳннымъ христіанствомъ" Іоланда 
1696, „статьей о свободомысліи" Коллинса 1713, „Христіанство 
такъ же старо, какъ твореніе" Тиндаля 1730 и „истиннымъ еван¬ 
геліемъ Іисуса Христа" Чэббса 1738. Первый требуетъ критики от¬ 
кровенія, второй защищаетъ право свободнаго изслѣдованія, третій 
объявляетъ древнѣйшей объявленную Христомъ религію и четвертый 
сводитъ ее совершенно къ нравственнымъ требованіямъ. 

Движеніе деизма вызвано къ жизни Гербертомъ Шэрбюри (см. 
стр. 73 — 74 ) и было продолжено Локкомъ, поскольку послѣдній ввѣ¬ 
рялъ разуму различеніе истиннаго и мнимаго откровенія и соглашался 
въ христіанствѣ только съ превышающимъ, по не противорѣчащимъ 
разуму. Примыкая къ Локку, Джонъ Толандъ (1670—1722) дѣла¬ 
етъ шагъ впередъ указаніемъ, что въ евангеліи но только нѣтъ ни¬ 
чего, противорѣцащаго разуму, но даже и превышающаго его, и что 
ни одно христіанское ученіе не можетъ быть названо тайной (СІл і- 
зііатіу поі туйегіош). Онъ возражаетъ на требованіе поклоняться 
тому, чего не понимаешь: вѣдь разумъ является единственнымъ фун¬ 
даментомъ достовѣрности, одинъ только онъ рѣшаетъ относительно 
божественности писанія по его содержанію. Мотивъ, побуждающій 
насъ соглашаться только съ истиной, можетъ всегда лежать только 


— 172 — 


въ разумѣ, а не въ откровеніи; послѣднее, какъ всякій авторитетъ и 
опытъ— только путь, по которому доходятъ до познанія истины; оно — 
средство обученія, а не основа убѣжденія. Всякая вѣра обусловлена 
знаніемъ и пониманіемъ, она является совершеннымъ убѣжденіемъ. 
Прежде чѣмъ мы можемъ положиться на священное писаніе, намъ 
должно убѣдиться, дѣйствительно ли оно принадлежитъ приписывае¬ 
мымъ авторамъ, и обдумать, достойны ли Бога эти мужи, ихъ дѣй¬ 
ствія и сочиненія. То обстоятельство, что нашему изслѣдованію не 
подлежитъ внутренняя сущность Бога, не дѣлаетъ его тайной: вѣдь 
и у обыкновенныхъ вещей мы можемъ знать только свойства. Также 
и чудеса не заключаютъ въ себѣ ничего непонятнаго; они только воз¬ 
вышенія законовъ природы надъ ихъ обычными дѣйствіями въ силу 
божественнаго присутствія. Однако Богъ посылаетъ ихъ очень эко¬ 
номно и только для чрезвычайныхъ цѣлей. Проникшія въ христіан¬ 
ство мистеріи Толандъ объясняетъ сохраненіемъ іудейскихъ и язы¬ 
ческихъ обычаевъ, проникновеніемъ ученой спекуляціи и своекорыст¬ 
ныхъ изобрѣтеній клира и властей. Первоначальныя простота и чи¬ 
стота не были возстановлены и реформаціей. 

Такъ говоритъ деистъ Толандъ. Въ своихъ позднѣйшихъ сочи¬ 
неніяхъ — пяти письмахъ къ королевѣ прусской Софьѣ-Шарлотѣ 
1704 и „Пантеистиконѣ" (Космополисъ 1720) онъ доходитъ до 
хилозоистичѳскаго пантеизма. 

Первое изъ писемъ трактуетъ о людскихъ предразсудкахъ, вто¬ 
рое — о языческомъ ученіи о безсмертіи, третье — о происхожденіи 
идолопоклонства, четвертое и пятое посвящены Спинозы и отмѣчаютъ 
главный недостатокъ его ученія въ томъ, что Спиноза оставилъ безъ 
объясненія движеніе. Движеніе такъ-жѳ необходимо принадлежитъ 
къ понятію матерій, какъ протяженіе и непроницаемость. Вещество 
всегда движется, покой—только взаимное задерживаніе двухъ дви¬ 
жущихъ силъ. Различіе вещей основывается на многообразномъ дви¬ 
женіи частицъ вещества, поэтому движеніе индивидуализируетъ все¬ 
общую матерію въ отдѣльныя существа. Поскольку письма приписы¬ 
ваютъ божественному разуму планомѣрное строеніе.организмовъ, по¬ 
стольку же и Пантѳистиконъ далекъ отъ крайностей голаго матеріа¬ 
лизма. Все происходитъ изъ цѣлаго, цѣлое безконечно, едино, вѣчно, 
всеразумно, Бога — сила цѣлаго, душа міра, законъ природы. Кни¬ 
жечка эта представляетъ литургику пантеистической общины со мно¬ 
гими мѣстами изъ древнихъ поэтовъ. 

Антонъ Коллинсъ (1676—1729) въ своемъ Ві$стг$с о//гее- 


ІЫгікіщ доказываетъ право свободнаго мышленія (т. е. сужденія на 
основаніи доказательствъ). Въ общемъ онъ основывается на положе¬ 
ніи, что намъ не воспрещено узнать всяческую истину и мы никакимъ 
другимъ путемъ прійти къ ней не можемъ, кромѣ свободнаго мышленія; 
въ частности право его примѣненія къ Богу и библіи Коллинсъ выводитъ 
изъ того обстоятельства, что духовные имѣютъ различные взгляды на 
важнѣйшіе предметы. Не основательны опасенія, будто проистекаю¬ 
щее изъ свободнаго мышленія разнообразіе мнѣній можетъ повредить 
обществу. На оборотъ только ограниченія свободнаго мышленія имѣ¬ 
етъ своимъ слѣдствіемъ безпорядокъ, такъ какъ оно ослабляетъ 
усердіе къ нравственнымъ вещамъ. Единственно духовные проклина¬ 
ютъ свободное мышленіе. Грѣшно думать, будто заблужденіе можетъ 
быть полезно, а истина вредной. Въ заключеніе Коллинсъ приводитъ 
списокъ благородныхъ мыслителей отъ Сократа до Локка и Тилот- 
сона въ доказательство того, что свободное мышленіе отнюдь не пор¬ 
титъ характера. Изъ написанныхъ противъ него сочиненій назовемъ 
спокойно и объективно выдержанныя Бойлѳвскія проповѣди Б. Иббо и 
рѣзкое и остроумное письмо филолога Ричарда Бентли. Оба возража¬ 
ютъ не на первое положеніе Коллинса, они допускаютъ право неогра¬ 
ниченнаго примѣненія разума къ религіознымъ вопросамъ. Но они 
возстаютъ противъ предполагающагося утвержденія, будто свободно 
мыслить значитъ быть въ оппозиціи. Съ одной стороны свободное 
мышленіе Коллинса слишкомъ свободно, именно безудержно, поспѣш¬ 
но, высокомѣрно и парадоксально; съ другой же стороны мышленіе 
его противниковъ не достаточно свободно отъ предразсудковъ. 

Послѣ того какъ Шэфтсбюри обосновалъ нравственность на есте¬ 
ственномъ инстинктѣ прекраснаго, поставилъ ее независимо отъ ре¬ 
лигіи и послужилъ дѣлу свободнаго мышленія своимъ ведшимся съ 
тонкой ироніей походомъ противъ фантастики и ортодоксальности и 
послѣ того какъ Клэркъ въ объективномъ разумѣ вещей далъ для 
представителей естественной религіи удовлетворительный мораль¬ 
ный принципъ, — движенію деизма грозила опасность распасться на 
мелкіе теологическіе споры о пророчествахъ и чудесахъ *) — Матыо 

*) Главнымь борцомъ въ полемикѣ, вызванной гипотезой поддѣлки Гвистона 
былъ Коллинсъ (объ основѣ и доказательствахъ христіанской религіи 1724). 
Христіанство основывается на іудействѣ, его основное ученіе—что Христосъ 
предсказанный Мессія евреевъ, его главное доказательство основывается на пред¬ 
сказаніяхъ Ветхаго Завѣта, собственно на тииическомъ или алегорическомъ тол¬ 
кованіи соотвѣтственныхъ мѣстъ. Кто отбрасываетъ это, отнимаетъ почву у христі¬ 
анскаго откровенія, которое представляетъ только аллегорическій смыслъ іудей- 


— 174 — 


- 175 — 


Тиндаль (1656 — 1733) возвратилъ его къ главному вопросу. Его 
СЬгШіапііу аз оЫ аз сгсаііоп является основной книгой разума. Она 
содержитъ все то, что мы выше представили, какъ зерно этого религі¬ 
ознаго воззрѣнія. Христосъ пришелъ на землю не для того, чтобы 
принести новое ученіе, а чтобы побудить къ раскаянію и покаянію, 
возстановить законъ природы. Послѣдній же такъ же старъ, какъ 
твореніе, такъ же всеобщъ, какъ разумъ, и такъ же неизмѣненъ, 
какъ Богъ, человѣческая природа и отношеніе вещей между собой, 
которое мы должны уважать въ нашихъ дѣйствіяхъ. Религія есть 
нравственность; точнѣе она является свободнымъ, постояннымъ вле¬ 
ченіемъ дѣлать возможно болѣе добра и этимъ содѣйствовать чести 
Бога и нашему собственному благу. Согласіе нашей дѣятельности съ 
требованіями разума составляетъ наше совершенство, а на этомъ по¬ 
слѣднемъ основывается наше счастье. Богъ безконечно благій и само- 
удовлетворяющійся, поэтому установленныя имъ обязанности имѣютъ 
въ віду исключительно благо людей. Все, что есть въ положительной 
религіи сверхъ нравственнаго закона, является однимъ только суевѣ¬ 
ріемъ, придающимъ значеніе мелочамъ, которыя никакого значенія 
не имѣютъ. Истинная религія стоитъ въ счастливой сорѳдинѣ между 
боязливымъ суевѣріемъ, дикой фантастикой и фанатизмомъ, съ одной 
стороны, и безутѣшнымъ невѣріемъ, съ другой. Возвѣщая суверени¬ 
тетъ разума также и въ религіозныхъ вещахъ, мы этимъ только тре¬ 
скаю. Второе доказательство откровенія изъ чудесъ пошатнулъ Томасъ > оль- 
стопъ (шесть бесѣдъ о чудесахъ Спасителя, 1727— 1729) распространеніемъ и 
на нихъ аллегорическаго толкованія. -Онъ опирается при этомъ на авторитетъ 
отцовъ церкви и прежде всего на то, что разсказы о чудесахъ, если ихъ при¬ 
нимать буквально, противорѣчатъ чувству и разуму. Неотвратимыя сомнѣнія, 
возбуждаемыя буквальнымъ толкованіемъ воскресенія мертвыхъ, исцѣленія боль¬ 
ныхъ, изгнанія демоновъ и другихъ чудесъ, доказываютъ, что они должны быть 
символическимъ представленіемъ таинственнаго и чудеснаго дѣйствія, исходящаго 
отъ Іисуса. Такъ дочь Іаира означаетъ іудейскую церковь, вновь оживленную 
съ пришествіемъ Христа; Лазарь символизируетъ человѣчество, которое воскрес¬ 
нетъ въ послѣдній день міра, исторія тѣлеснаго воскресенія Христа является 
символомъ его духовнаго воскресенія изъ гроба буквы писанія. Обстоятельнымъ 
опроверженіемъ иаиадокъ 5'ольстона считалась книга Шерлока «Свидѣтельскія 
показанія о воскресеніи Христа». Противъ Шерлока выступилъ П. Эннетъ; онъ 
отказывается и отъ символическаго объясненія, но еще безпощаднѣе старается 
открыть невѣроятности и противорѣчія въ евангелическихъ сказаніяхъ и объяв¬ 
ляетъ всѣхъ христіанскихъ писателей лжецами и поддѣлывателями. Принимаю¬ 
щій чудеса за сверхестественныя вторженія въ закономѣрное теченіе вещей—а 
•гакъ должно ихъ принимать, если вѣрить въ божественность Евангелія - дѣлаетъ 
Бога измѣнчивымъ существомъ, а законы природы несовершенными, нуждающи¬ 
мися въ поправкахъ. Истина религіи независима отъ всякой исторіи. 


буемъ открыто того, что противники молча ужо давно признали на 
практикѣ (напримѣръ, въ аллегорическомъ толкованіи). Богъ намъ 
далъ разумъ для различенія истины и фальши. 

Томасъ Чэббъ (1679—1747) былъ человѣкомъ изъ народа,— 
башмачникомъ и фонарщикомъ. Онъ принялъ участіе въ деистической 
литературѣ еъ 1715 г. Онъ старался внушить новыя идеи своимъ то¬ 
варищамъ по состоянію и въ своемъ Тгие $озреІ о/ Іезиз СЬгізІ 
1738 проповѣдуетъ достойное всяческаго уваженія христіанство 
ремесленниковъ. Вѣрить значитъ наблюдать подтвержденный Хри¬ 
стомъ законъ разума, а вовсе не считать за истину переданные о 
немъ разсказы. ЕвангсЛо Христа проповѣдывалось бѣднякамъ до са¬ 
мой ого смерти или, какъ говорятъ, до воскресенія и вознесенія на 
небо. Изъ громаднаго дѣйствія Христова посланничѳства очевидно, 
что онъ жилъ, но онъ былъ человѣкъ, какъ и другіе. Его овангѳліѳ 
есть его ученіе, а не его исторія, и притомъ его собственное ученіе, 
а не ученіе приверженцевъ; разсужденія апостоловъ—только личныя 
мнѣнія. Это ученіе выражается въ трехъ основныхъ истинахъ: 1) 
слѣдуй нравственному закону разума, повелѣвающему любовь къ Богу 
и ближнему, — это единственный способъ угодить Богу; 2) по нару¬ 
шеніи закона покаяніе и исправленіе являются единственнымъ осно¬ 
ваніемъ Божьей милости и прощенія; 3) въ день суда тобѣ воздастся 
по дѣламъ твоимъ. Возвѣщая эти ученія, проводя ихъ въ собствен¬ 
ной чистой жизни и символической смерти и основавши религіозно 
нравственныя общины на основаніи братскаго равенства, Христосъ 
избралъ наиболѣе соотвѣтственное средство для достиженія своей 
цѣли—спасенія людей. Онъ хотѣлъ гарантировать людямъ и сдѣлать 
ихъ достойными будущаго (и связаннаго съ нимъ земного) блаженства, 
а это послѣднее достигается только путемъ свободнаго, убѣжденнаго 
подчиненія нравственному закону, основывающемуся на моральной 
пристойности вещей. Погибельно все, возбуждающее пустую надежду, 
будто можно добиться Божьей милости чѣмъ либо другимъ, кромѣ 
справедливости и раскаянія. Погибельно также и смѣшеніе христіан¬ 
скихъ обществъ съ юридическими и государственными, преслѣдую¬ 
щими совсѣмъ иныя цѣли. 

Томасъ Морганъ *) стоитъ на почвѣ своихъ предшественниковъ 
по принципамъ, что моральная истина вещей, является признакомъ 


*) «Моральный философъ, или діалогъ между христіанскимъ деистомъ Фн- 
лалетоиъ и іудейскимъ христіаниномъ Ѳеофаноыъ>, 1737 и слѣд. 


— 176 - 


- 177 — 


божественности ученія, что христіанская религія только возстанов¬ 
леніе естественной и что апостолы были не безъ недостатковъ. Соб¬ 
ственно ему принадлежитъ примѣненіе перваго положенія къ закону 
Моисея съ выводомъ, что онъ не былъ откровеніемъ, полное отдѣле¬ 
ніе Новаго Завѣта отъ Ветхаго (церковь Христа и ожидаемое цар¬ 
ство іудейскаго Мессіи противоположны, какъ небо и земля), наконецъ 
стараніе точнѣе объяснить происхожденіе суевѣрія. При этомъ онъ 
относитъ суевѣрія, возникшія до писанія къ паденію ангеловъ, а 
послѣ писанія—къ привнесенію іудейскихъ элементовъ. Онъ пытается 
разрѣшить свою задачу путемъ обстоятельной критики исторіи Изра¬ 
иля. Ее онъ разбираетъ безъ всякаго благожелательства, хотя и не безъ 
остроумія, привноситъ новѣйшія отношенія въ древнія времена, частью 
миоологичоски, частью естественно объясняетъ чудеса Ветхаго Завѣта и 
лишаетъ іудейскихъ героевъ ихъ нравственнаго блеска. Онъ объявля¬ 
етъ іудейскихъ историковъ поэтами,сводитъ Бога Израиля до подчинен¬ 
наго, мѣстнаго Бога-покровитѳля. Нравственный законъ Моисея Мор¬ 
ганъ характеризуетъ, какъ ограниченный только внѣшнимъ поведені¬ 
емъ, націей и земной жизнью гражданскій законъ съ временной санкціей, 
его же богослужебный законъ—какъ актъ свѣтской политики. Давидъ 
для Моргана выдающійся поэтъ, музыкантъ, лицемѣръ и трусъ; онъ 
превращаетъ пророковъ въ профессоровъ теологіи и моральной фило¬ 
софіи, Павла же восхваляетъ, какъ великаго свободнаго мыслителя 
своего времени, защищавшаго разумъ противъ авторитета и отбрасы¬ 
вавшаго іудейскій ритуалъ, какъ безразличный. Все не настоящее въ 
христіанствѣ — порежитки іудейства, всѣ таинства — непонятная и 
фальшиво (именно буквально) истолкованная аллегорія. Смерть Хри¬ 
ста была истолкована образно, какъ жертва въ виду еврейскихъ 
предразсудковъ, точно также еще и Моисей долженъ былъ приспо¬ 
собляться къ египетскому суевѣрію своего народа. Изъ сочиненій 
противъ Моргана заслуживаютъ упоминанія „Божественное послан- 
ничество Моисея “ В. Варбуртона и „Защита исторіи Ветхаго За¬ 
вѣта" С. Чэндлерса, 

Относительно Болингброка (ф 1751, стр. 186) можно сомнѣ¬ 
ваться, причислить ли его къ деистамъ или къ ихъ противникамъ. 
Съ одной стороны онъ видитъ въ монотеизмѣ истинную первоначаль¬ 
ную религію,—выродившую благодаря хитрости священниковъ и фан¬ 
тастической философіи. Первоначальное христіанство представляетъ 
систему естественной религіи, которая благодаря слабымъ, безумнымъ 
и лживымъ приверженцамъ превратилась въ полную споровъ и за- 


путаппую науку. Въ теологіи заключается порча религіи, Локкъ, 
Бэконъ и Декартъ — образцы свободнаго мышленія. Съ другой сто¬ 
роны Болингброкъ хочетъ защитить откровеніе отъ разума, которому 
онъ еще рекомендуетъ образованіе; онъ хочетъ удалить другъ отъ 
друга вѣру и знаніе и требуетъ, что бы библія по своему собствен¬ 
ному авторитету принималась со всѣмъ тѣмъ, что въ ней есть недо¬ 
казуемаго и несообразнаго. Религія есть необходимое для правитель¬ 
ства средство держать народъ въ повиновеніи. Массу сдерживаетъ 
не разумъ, а только страхъ предъ высшей силой. Свободные мысли¬ 
тели дѣлаютъ не хорошо, вырывая зубы изъ пасти чувственной массы, 
было бы лучше ей вставить нѣсколько зубовъ. 

Какъ скептикъ, Юмъ доводитъ до завершенія эмпирику, въ каче¬ 
ствѣ же религіознаго же философа (смот. ниже) —деизмъ. Изъ уче¬ 
ныхъ, защищавшихъ противъ нападокъ донстовъ откровенное христі¬ 
анство, назовемъ Конибэра (1732) и Іосифа Бутлора (1736). Пер¬ 
вый отъ несовершенства и измѣнчивости нашего разума заключаетъ 
къ такимъ же качествамъ естественной религіи. Бутлоръ (см. стр. 
188) не допускаетъ, чтобы естественная и откровенная религіи ис¬ 
ключали одна другую. Христіанское откровеніе имѣетъ свою основу 
въ естественной религіи, придаетъ послѣдней высшій авторитетъ и 
приноравливаетъ къ даннымъ отношеніямъ и потребностямъ человѣ¬ 
чества. Пріютомъ откровеніе къ естественному закону добродѣтели при¬ 
соединяетъ и новыя обязанности по отношенію къ Богу Отцу и Сыну. 
Такимъ образомъ мы видимъ, что сами апологеты должны были поль¬ 
зоваться основнымъ положеніемъ деистической критики откровенія, 
чтобы имѣть возможность спорить съ противниками. 

Основное положеніе это вначалѣ сильно пугало современниковъ, 
скоро же проникло даже въ мышленіе противниковъ и затѣмъ по ка¬ 
наламъ Просвѣщенія проникло во всеобщее образованіе. Оно состав¬ 
ляетъ правильное въ стремленіяхъ деизма, хотя оно неоднократно съ 
необузданностью и чрезмѣрной ненавистью направлялось противъ ду¬ 
ховенства. Въ настоящее время стало тривіальнымъ, что все, претен¬ 
дующее на истину и значеніе, должно предварительно быть оправдан¬ 
нымъ испытующимъ разумомъ; въ то же время это положеніе вмѣстѣ 
съ основывающимся на немъ раздѣленіемъ естественной и положи¬ 
тельной религіи дѣйствовало просвѣтительно и освободительно. Дѣй¬ 
ствительнымъ недостаткомъ деистической теоріи, едвали замѣченнымъ 
даже ея противниками, было отсутствіе религіознаго чувства и вся¬ 
каго историческаго смысла. Благодаря послѣднему ничего невѣроят- 

ИСТОРІЯ ПОЛОЙ ФИЛОСОФІИ. 12 


— 178 - 


— 179 - 


наго не было для деистовъ въ представленіи о томъ, что религіи 
„сдѣланы" и что ложь священниковъ можетъ быть силой, движущей 
міромъ. Юмъ порвый постарался выйти изъ этого невѣроятнаго не¬ 
достатка. Странное раздвоеніе: съ одной стороны видѣть въ человѣ¬ 
ческомъ разумѣ надежное сокровище религіознаго знанія, съ дру¬ 
зой—давать верхъ надъ нимъ кривляньямъ хитрыхъ поповъ и деспо¬ 
товъ! Такимъ образомъ деистамъ не было свойственно внутреннее 
религіозное ощущеніе, въ счастливомъ предчувствіи воспаряющее на 
ту сторону надъ земнымъ кругомъ нравственныхъ обязанностей; съ 
другой стороны, они не видѣли не произвольнаго, исторически необ¬ 
ходимаго зарожденія и роста религіозныхъ формъ. Въ данномъ слу¬ 
чаѣ дѣйствуетъ обращеніе отъ воли и чувства къ мышленію, отъ 
исторіи къ природѣ, отъ давящей запутанности произшѳдшаго къ про¬ 
стотѣ первоначальнаго. Это то же обращеніе, которое мы уже отмѣ¬ 
тили, какъ выдающуюся характеристическую черту новаго времени. 

3. Нравственная философія. 

Лозунгомъ деизма была самостоятельность религіи, лозунгомъ-жѳ 
новѣйшей нравственной философіи является самостоятельность нрав¬ 
ственности. Гоббсъ провозгласилъ этотъ лозунгъ противъ средневѣко¬ 
вой зависимости морали отъ теологіи; теперь-же этотъ лозунгъ обра¬ 
тили и противъ него самого, такъ какъ Гоббсъ освобождаетъ нрав¬ 
ственность только отъ церковнаго господства и подчиняетъ ее не ме¬ 
нѣе давящему и не достойному игу государственной власти. Себялю¬ 
бивое обсужденіе, по его ученію, приводитъ людей къ тому, что они 
договоромъ переносятъ всю власть на монарха. Справедливо то, что 
повелѣваетъ суверенъ, несправедливо, что онъ запрещаетъ. Вмѣстѣ 
съ этимъ нравственность понимается чисто отрицательно, какъ закон¬ 
ность, и въ ея основу кладется интересъ и соглашеніе. Признавая 
первую односторонность, Кумбѳрлэндъ объявляетъ принципъ всеоб¬ 
щаго доброжелательства; въ этомъ ему предшествовалъ Бэконъ и слѣ¬ 
довала школа Шэфтсбюрп. Противъ основанія морали на себялюбіи и 
соглашеніи поднимается оппозиція съ трехъ сторонъ — идеалистиче¬ 
ская, логическая и эстетическая. Нравственныя понятія имѣютъ есте¬ 
ственное происхожденіе, а вовсе не созданы искусственно по практи¬ 
ческому разсчету и соглашенію. Кэдвортъ, опираясь на Платона и 
Декарта, утверждаетъ врожденность идеи добра. Клэркъ и Уолла¬ 
стонъ обосновываютъ нравственныя различія на разумномъ порядкѣ 


вещей и характеризуютъ нравственно доброе дѣйствіе, какъ логиче¬ 
скую истину, переведенную на практическій языкъ. Шэфтсбюрп вы¬ 
водитъ нравственныя понятія и дѣйствія изъ естественнаго инстинкта 
сужденія о добромъ и прекрасномъ. Рядомъ съ этимъ гоббсовекая 
мораль интереса улучшается Локкомъ, который, вполнѣ признавая за¬ 
конодательный характеръ добраго, отличаетъ тѣмъ не менѣе область 
нравственнаго отъ чисто правового и подчиняетъ первую закону обще ¬ 
ственнаго мнѣнія, т. ѳ. общему согласію; она-же находитъ фривольное 
дополненіе въ трудахъ Мандѳвиля и Болингброка. Заключеніе образу¬ 
ютъ этическія работы Юма и Смита. 

Ричардъ Кумберлэндъ (сіе Іе^іЬиз паіигае 1671) обращается къ 
опыту для разрѣшенія вопросовъ о томъ, въ чемъ состоитъ нрав¬ 
ственность, откуда она проистекаетъ и благодаря чему получаетъ обя¬ 
зательную для насъ силу. Опытъ, по его мнѣнію, отвѣчаетъ такъ 1 , 
добро или согласное съ моральнымъ естественнымъ закономъ суть тѣ 
дѣйствія, которыя преслѣдуютъ всеобщую пользу (соішпипе Ьопиш 
зитша Іех). Общему благу должно быть подчипѳно собственное благо, 
образующее только часть перваго. Добродѣтельныя дѣйствія психо¬ 
логически коренятся въ общественныхъ и доброжелательныхъ влече¬ 
ніяхъ, которыя природа насадила во всѣ существа, особенно въ ра¬ 
зумныя. Въ человѣкѣ Богу больше всего нравится любовь. Относи¬ 
тельно того, что мы обязаны къ добродѣтели благожелательства или что 
Богъ ее намъ поволѣваетъ, мы узнаемъ но тѣмъ наградамъ и нака¬ 
заніямъ, которыя на нашихъ глазахъ слѣдуютъ за исполненіемъ за¬ 
кона. Верховенство всеобщаго блага надъ индивидуальнымъ является 
единственнымъ средствомъ быть истинно счастливымъ и довольнымъ. 
Люди предназначены для обоюднаго благожелательства. Кто работа¬ 
етъ на благо всей системы разумныхъ существъ, приноситъ вмѣстѣ 
съ тѣмъ пользу и отдѣльнымъ ея частямъ, въ томъ числѣ и себѣса- 
мому; счастье отдѣльнаго не можетъ быть отдѣлено отъ счастья цѣ¬ 
лаго. Всѣ обязанности выражаются въ одной высочайшей: давай дру¬ 
гимъ и самъ себя сохраняй. Выставленный Кумберлэндомъ принципъ 
доброжелательства, въ дальнѣйшемъ развитіи англійской нравствен¬ 
ной философіи, которой онъ указалъ путь, получаетъ тщательное 
обоснованіе. 

Начало эмансипаціи нравственности начинается съ интоллѳктуа- 
листичѳской системы Ральфа Кэдворта (Тііе іпіеііесіиаі зузіеш о! 
ипіѵегзе 1678). Нравственныя понятія имѣютъ свое начало не въ 
опытѣ, не въ государственномъ законодательствѣ и не въ волѣ Во- 

12 * 




— 180 


— 181 - 


жіѳй; они необходимыя идеи Божьяго и человѣческаго разума. Они 
не могутъ происходить изъ опыта въ силу своей простоты, всеобщ¬ 
ности и неизмѣнности, такъ какъ опытъ даетъ только отдѣльное и 
измѣнчивое. Точно также не могутъ они произойти и отъ политиче¬ 
скихъ правительствъ, возникшихъ въ исторіи, преходящихъ и отсту¬ 
пающихъ другъ отъ друга. И это потому, что если бы повиновеніе 
положительному закону было справедливымъ, а не повиновеніе не¬ 
справедливымъ, то эти моральныя различія должны были бы суще¬ 
ствовать прежде закона; если же безразлично, повинуются пли нѣтъ 
государственному закону, то этотъ послѣдній не можетъ быть причи¬ 
ной моральныхъ различій. Законъ можетъ обязывать насъ только въ 
силу того, что необходимо абсолютно или справедливо само по себѣ; 
поэтому добро независимо и отъ Божьей воли. Добро есть единая 
вѣчная истина, которую Богъ не создаетъ по своей волѣ, а находитъ 
заложенной въ своемъ разумѣ и запечатлѣваетъ ее, какъ и осталь¬ 
ныя идеи, созданнымъ духамъ. Возможность науки заключается 
въ апріорныхъ идеяхъ, такъ какъ наука равняется познанію необ¬ 
ходимаго. 

Самуэль Клэркъ (| .1728) соглашается съ Кэдвортомъ въ томъ 
отношеніи, что нравственный законъ не зависитъ ни отъ человѣче¬ 
скаго соглашенія, ни отъ Божьей воли. Онъ считаетъ вѣчные законы 
справедливости, добра и истины, которые уважаетъ самъ Богъ въ сво¬ 
емъ міроуправленіи и которые также должны быть руководящими въ 
человѣческой дѣятельности, воплощенными въ природѣ вещей или въ 
ихъ свойствахъ, силахъ и отношеніяхъ, въ силу которыхъ извѣстныя 
вещи, отношенія и способы дѣйствія подходятъ другъ къ другу, дру¬ 
гія не подходятъ. Нравственность есть субъективное соразмѣреніе 
поведенія съ этой объективной соразмѣрностью вещей (Іііпезз оГ 
іЬіп§8); добро есть подобающее. Нравственное правило, къ которому 
насъ обязываютъ совѣсть и разумъ, имѣетъ значеніе независимо отъ 
Божьяго повелѣнія и отъ всякаго страха и надежды на счетъ загробной 
жизни. Впрочемъ религіозныя представленія даютъ морали дѣйстви¬ 
тельное и при слабости людской необходимое подкрѣпленіе. Не всѣ 
слѣдуютъ нравственнымъ правиламъ, но всѣ ихъ признаютъ; даже и 
безнравственный не приминетъ похвалить въ другихъ добродѣтель. 

Кто, повинуясь страстямъ, противодѣйствуетъ вѣчнымъ отношеніямъ 
или гармоніи вещей, тотъ противорѣчитъ своему собственному разуму, 
такъ какъ хочетъ разрушить порядокъ вселенной; онъ доходитъ до ^ 

абсурднаго желанія, чтобы вещи были такими, какія онѣ не есть. 


Несправедливость на практикѣ то же самое, что неправильность и 
противорѣчіе въ теоріи. Бъ извѣстномъ спорѣ съ Лейбницемъ, Клэркъ 
защищаетъ свободу воли противъ детерминизма нѣмецкаго философа. 

В. Уолластонъ (ф 1724) является единомышленникомъ Клэрка, 
но у него еще яснѣе выступаетъ логическая точка зрѣнія. Единомыс¬ 
ліе его заключается въ убѣжденіи, что для нравственности субъек¬ 
тивный принципъ пользы недостаточенъ и поэтому нужно искать объ¬ 
ективнаго, что нравственность состоитъ въ соразмѣреніи дѣйствія съ 
природой и назначеніемъ предмета и что она въ концѣ концовъ сов¬ 
падаетъ съ истиной. Высочайшее назначеніе человѣка заключается съ 
одной стороны въ познаніи истины, съ другой —въ выраженіи ея въ 
дѣйствіяхъ. То дѣйствіе хорошо, исполненіе котораго заключаетъ въ 
себѣ утвержденіе истины и его неисполненіе—отрицаніе. До закону 
природы разумное существо должно себя вести такъ, чтобы его дѣй¬ 
ствія ни въ чемъ не противорѣчили истинѣ, т. е. обходиться съ каж¬ 
дою вещью, какъ съ такой, какова она есть. Всякое не нравственное 
дѣйствіе равняется неправильному сужденію, нарушеніе же договора 
равносильно практическому его отрицанію. Мучитель животныхъ 
трактуетъ истязуемое животное зато, что оно не есть—за безчувствен¬ 
ное существо. Убійца поступаетъ такъ, какъ будто онъ въ состояніи 
возвратить жизнь убитому. Кто, не повинуясь Богу, обходится съ ве¬ 
щами не согласно съ природой послѣднихъ, дѣйствуетъ такъ, какъ 
будто онъ могущественнѣе Творца вселенной. Къ равенству истины 
и нравственности присоединяется третій идентичный членъ—блажен¬ 
ство. Существо тѣмъ счастливѣе, чѣмъ болѣе истинны его наслажде¬ 
нія. Наслажденіе же тогда не истинно, если за него больше платятъ 
неудовольствіемъ, чѣмъ оно того заслуживаетъ. Разумное существо 
противорѣчитъ самому себѣ, гоняясь за неразумными удовольствіями. 
Развитіе нравственной философіи пошло выше логической этики 
Клэрка и Уолластона, какъ абстрактныхъ и не плодотворныхъ постро¬ 
еній, и конечно стремленія обоихъ ученыхъ были значительнѣе ихъ 
дѣйствія. Однако поиски за нормой нравственности, имѣющей всеоб¬ 
щее значеніе и возвышающейся надъ индивидуальнымъ произволомъ, 
были вполнѣ правильными сравнительно съ субъективизмомъ двухъ 
одновременныхъ школъ — интереса и доброжелательства, сводив¬ 
шихъ добродѣтель къ разечету или чувству. 

Англійская нравственная философія достигаетъ своего высшаго 
пункта въ Шэфтсбюри (1671—1713). Онъ былъ воспитанъ на уче¬ 
ніяхъ Локка, друга его дѣда, развилъ свои художественный вкусъ 


182 — 


— 183 


на образцахъ классической древности и вызвалъ въ памяти своей 
эпохи греческій идеалъ прекраснаго человѣчества. Философія, какъ 
познаніе насъ самихъ и истиннаго добра, есть переходъ къ нравствен¬ 
ности и счастью; міръ и добродѣтель — гармонія; добро вмѣстѣ съ 
тѣмъ и прекрасное. Цѣлое представляетъ господствующую силу надъ 
отдѣльнымъ. Эти воззрѣнія, вмѣстѣ съ изящнымъ изложеніемъ дѣла¬ 
ютъ Шэфтсбюри грекомъ новаго времени; сынъ новаго времени вы¬ 
даетъ себя только горечью по отношенію къ христіанству. Изъ его 
статей, собранныхъ подъ заглавіемъ „характеристикъ" (СЬагасІе- 
гізіісз оГтеп, таппегз, оріпіопз, Іітез 1711), важнѣйшія—объ эн¬ 
тузіазмѣ, объ остроуміи и юморѣ, о добродѣтели и заслугѣ. 

О его философіи писалъ Гижицкій, 1876. 

Метафизическое основное понятіе Шэфтсбюри — чисто эстетиче¬ 
ское: единство въ многообразіи представляется ему проходящимъ по 
всему міру закономъ. Повсюду, гдѣ части во взаимной зависимости 
работаютъ съ общею цѣлью, управляетъ центральное единство, оду¬ 
шевляющее и связующее члены. Самое низшее изъ этихъ субстанці¬ 
альныхъ единствъ есть л, составной источникъ нашихъ мыслей и 
чувствъ. Подобно тому, какъ части организма управляются и соеди¬ 
няются душой, точно также и индивидуумы высшими единствами 
связываются другъ съ другомъ въ виды и роды. Каждое отдѣльное 
существо является членомъ системы твореній, которыхъ связываетъ 
ихъ общественная природа. Далѣе, во всемъ мірѣ распространены 
гармонія и порядокъ, и нѣтъ ни одной вещи, которая не имѣла бы 
отношенія ко всѣмъ остальнымъ вещамъ и къ цѣлому; поэтому слѣ¬ 
дуетъ мыслить вселенную оживленной силой, дающей форму и дѣй¬ 
ствующей намѣренно; это управляющее всѣмъ единство есть душа 
міра, верховный разумъ и Божество. Цѣлесообразность и красота ви¬ 
димой нами части вселенной позволяютъ намъ заключить о такихъ же 
свойствахъ и недоступныхъ намъ частей. Поэтому мы должны быть 
увѣрены, что многочисленныя несчастія, постигающія отдѣльныхъ, слу¬ 
жатъ на благо верховной системѣ и что всѣ видимыя несовершенства 
помогаютъ совершенству цѣлаго. Такимъ образомъ нашъ философъ 
пользуется мыслями о міровой гармоніи для подкрѣпленія теизма и 
теодицеи; далѣе онъ выводитъ изъ нея содержаніе нравственности и 
даетъ этой послѣдней основу въ природѣ, независимую отъ себялю¬ 
бія и прихотей моды. Доброе то существо, въ которомъ сильно вле¬ 
ченіе къ сохраненію н благополучію вида и не слишкомъ сильно вле¬ 
ченіе, направленное къ собственному благу. Добро только ощуща¬ 


ющихъ существъ отличается отъ добродѣтели разумныхъ въ томь 
отношеніи, что человѣкъ не только имѣетъ влеченія, но и разсужда¬ 
етъ о нихъ, одобряетъ или не одобряетъ свои и чужія дѣйствія и 
вмѣстѣ съ тѣмъ дѣлаетъ эти влеченія предметомъ высшаго, рефлекти¬ 
рующаго, обсуждающаго влеченія. Этотъ нравственный даръ различе¬ 
нія. чувство справедливаго и несправедливаго или, что тоже, пре¬ 
краснаго и отвратительнаго, врожденъ въ насъ. Мы одобряемъ добро¬ 
дѣтель и отбрасываемъ порокъ по природѣ, а не по соглашенію, и 
изъ этого естественнаго чувства добра и зла путемъ упражненія раз¬ 
вивается образованный нравственный вкусъ или тактъ. Такъ какъ 
далѣе посредствомъ той же способности сужденія разумъ получаетъ 
господство надъ страстями, то человѣкъ становится настоящимъ 
нравственнымъ художникомъ, виртуозомъ добродѣтели. 

Добродѣтель* нравится сама по себѣ, по своей собственной кра¬ 
сотѣ и достоинству, а не ради внѣшней прибыли. Не слѣдуетъ пят¬ 
нать любовь къ добру ради добра надеждами на будущее воздаяніе, 
послѣднее же въ крайнемъ случаѣ допускается только, какъ противо¬ 
вѣсъ дурнымъ страстямъ. Говоря о загробномъ блаженствѣ Шэфтс¬ 
бюри не умѣетъ описать жизнь на небѣ болѣе яркими красками, какъ 
постоянная награда добродѣтели новой добродѣтелью, непрерываемыми 
дружелюбіемъ, сердечностью и великодушіемъ. 

Добро—прекрасное, прекрасное — гармоническое, симметричное, 
поэтому сущность добродѣтели состоитъ въ равновѣсіи влеченій и 
страстей. Шэфтсбюри различаетъ три класса страстей, изъ нихъ не¬ 
естественныя или не общественныя страсти всегда и во всѣхъ отно¬ 
шеніяхъ дурны; онѣ имѣютъ своею цѣлью но собственное благо и но 
благо другихъ; таковы злость, зависть и жестокость. Два остальные 
класса страстей общественныхъ (или естественныхъ) и личныхъ мо¬ 
гутъ быть добродѣтельными и порочными, смотря по ихъ степени, 
т. е. по отношенію ихъ силы къ силѣ другихъ аффектовъ. Само по 
себѣ влеченіе доброжелательства никогда не слишкомъ сильно, оно 
можетъ быть таковымъ только по отношенію къ себялюбію или в ь 
виду конституціи опредѣленнаго индивидуума, точно также и наобо¬ 
ротъ. Обыкновенно соціальныя влеченія остаются ниже естественной 
мѣры, личныя же переступаютъ черезъ эту мѣру; бываетъ однако 
также и противоположное. Напряженная родительская нѣжность, раз¬ 
слабляющее, дѣлающее неспособнымъ къ помощи состраданіе, религі¬ 
озная жажда обращенія и страстный партійный духъ суть образцы 
такого сильнаго общественнаго аффекта, стѣсняющаго дѣятельность 


— 184 


лТ«* Г Въ рамой стѳмни съ ;фугой стороны оши¬ 

бочно и опущешѳ собственнаго блага. Хота обладаніе личными вле¬ 
ченіями и не дѣлаетъ добродѣтельнымъ, но ихъ отсутствіе является 
нравственнымъ недостаткомъ, такъ какъ они необходимы для всеоб¬ 
щаго б дага . никто не можетъ помогать другимъ, если онъ самъ себя 
не поддерживаетъ въ надлежащемъ положеніи. Влеченіе къ нашему 
частному благу настолько необходимо и добро, несколько оно отно¬ 
сится къ благу всеобщему или ому помогаетъ. Настоящее отношеніе 
между страстями личными и общественными, образующими собственно 
источникъ добра, заключается въ томъ, чтобы норныя подчинять вто¬ 
рымъ. Легко увидѣть родственность этой гармонической этики съ 
нравственными воззрѣніями древности. Она усовершенствована эв- 
даимоническимъ завершеніемъ. 

Гармонія стремленій, составляющая сущность добродѣтели, яв¬ 
ляется въ тоже время и нутомъ къ истинному блаженству. Опытъ 
показываетъ, что необщественные, безучастные, порочные люди не¬ 
счастны, что любовь къ обществу является богатѣйшимъ источникомъ 

™ д “° С ТГ ВІ ! Чужщ етрадаиію даетъ больше на¬ 
слажденія, Іѣмъ боли. Добродѣтель доставляетъ намъ любовь и ува¬ 
женіе другихъ и прежде всего одобреніе нашей собственной совѣсти 
и истинное счастье состоитъ въ довольствѣ самимъ собой. Влаго- 
родное, чистое, постоянное и никогда не сопровождаемое насыще- 

сёбііб „Г СЫІЦвЯ,еМЪ ДУХМШ °° Д об Р а нельзя назвать 

себялюбіемъ, удовольствіе въ добрѣ находитъ только тотъ, кто ужо 

Шэфтсбюри не благоволитъ къ положительному христіанству, 
іакъ какъ оно дѣлаетъ небесными обѣщаніями добродѣтель ищущей 
награды, нравственныя задачи переноситъ изъ этого міра въ загпоб- 
ё™‘.г1Г“ Т - х ЮДѲЙ благ0Ч1ЭСТ “ 0 м У™ть другъ друга изъ за сверх- 
чТиіГ ш б Г любю - Противъ эт °™ трансцедентальнаго воз¬ 
зрѣнія Щэфтсбюри, проповѣдникъ новѣйшаго міровоззрѣнія, указыва- 
ваѳть родину добродѣтели на землѣ, учитъ пріобрѣтать вѣру въ Бога 
изъ одушевленнаго созерцанія прекрасно устроенной вселенной. До- 
бі)адѣтел ь возможна безъ набожности, но послѣдней она завершается, 
іервѣишимъ и прочнѣйшимъ является нравственность, поэтому она 
является условіемъ и камнемъ испытанія настоящей религіи. Откро¬ 
венно нечего бояться критики свободнаго разума, Писаніе доказы¬ 
вается и оправдывается своимъ содержаніемъ. Рядомъ съ разумомъ 
насмѣшка служитъ для Шэфтсбюри также средствомъ для различе- 


— 185 — 


нія истиннаго и не истиннаго. Смѣшное — проба истины и фантазія 
только и исцѣляется остротой и юморомъ. Такъ онъ бичуетъ чрез¬ 
мѣрно набожныхъ блюдолизовъ благочестія, которые ради благона¬ 
дежности желаютъ лучше перемѣрить, чѣмъ недовѣрить. 

Прежде чѣмъ теорія Шэфтсбюри моральнаго чувства и доброже¬ 
лательныхъ влеченій нашла себѣ приверженцевъ и продолжателей, 
она вызвала, какъ отголосокъ, парадоксальную попытку спасти честь 
порока. Эта попытка была вызвана неизбѣжной опасностью, чтобы 
человѣкъ, зная себя одареннымъ благородными влеченіями, не удо¬ 
вольствовался этимъ и непересталъ бы заботиться о превращеніи ихъ 
въ полезныя дѣйствія. Мандѳвиль родился въ Голландіи отъ француз¬ 
скихъ родителей, состоялъ врачомъ въ Лондонѣ; онъ возбудилъ 
всеобщее вниманіе своей поэмой „жужжащій улей пчелъ и оправда¬ 
ніе порока" 170(). На него посыпались сильные нападки и для ихъ 
опроверженія онъ прибавилъ ко второму изданію своей поэмы комѳн- 
тарій „басня о пчелахъ или польза частнаго порока для обществен¬ 
наго блага" 1714. Мораль басни заключается въ томъ, что благосо¬ 
стояніе народа заключается въ трудолюбіи его членовъ, а это послѣд¬ 
нее основывается на ихъ страстяхъ и порокахъ. Алчность, расточи¬ 
тельность, зависть, корыстолюбіе и соревнованіе являются корнями 
стремленія къ пріобрѣтенію и приносятъ общему благу больше поль¬ 
зы, чѣмъ доброжелательство н господство надъ страстями. Добродѣ¬ 
тель хороша для отдѣльнаго лица, она дѣлаетъ его довольнымъ са¬ 
мимъ собой и пріятнымъ Богу и людямъ; для разцвѣта же большихъ 
государствъ необходимы болѣе сильныя побужденія къ работѣ и тру¬ 
долюбію. Народъ, въ которомъ господствовали бы бережливость, само¬ 
отверженіе и сердечный покой, оставался бы бѣднымъ и невѣже¬ 
ственнымъ. Къ заблужденію, будто добродѣтель обусловливаетъ 
счастье общества, Шэфтсбюри прибавляетъ и другоо, будто человѣ¬ 
ческая природа включаетъ въ себѣ не себялюбивыя влеченія. Не вро¬ 
жденная любовь и добро, а наши страсти и слабости (въ особенности 
же страхъ) дѣлаютъ насъ общественными, естественный человѣкъ 
себялюбивъ. Всѣ дѣйствія со включеніемъ такъ называемыхъ добро- 
дѣлеіі проистекаютъ изъ тщеславія и эгоизма. Однако въ общей жизни 
эти стремленія нельзя показывать открыто и удовлетворять, не обращая 
ни на что вниманія. Умные законодатели учили людей скрывать неесте¬ 
ственныя страсти и ограничивать ихъ естественными; они людямъ вну¬ 
шаютъ, что въ отреченіи заключается истинное счастье, такъ какъ пу¬ 
темъ его пріобрѣтается высочайшее благо — слава и уваженіе у со- 


— 186 


— 187 — 


временниковъ. Съ тѣхъ поръ честь и стыдъ стали самыми могуще¬ 
ственными мотивами того, что называется добродѣтелью, именно дѣй¬ 
ствій, происходящихъ повидимому съ пожертвованіемъ себялюби¬ 
выхъ влеченій на пользу общества, на самомъ же дѣлѣ только изъ 
гордости и себялюбія. Лицемѣря постоянно предъ другими относи¬ 
тельно своихъ возвышенныхъ чувствъ, человѣкъ въ концѣ концовъ 
начинаетъ самъ себя считать за существо, находящее свое счастье 
въ отреченіи отъ самого себя и всего земного и въ представленіи 
своего нравственнаго превосходства. Грубыя подстановки въ аргумен¬ 
тахъ Мандевиля бросаются въ глаза. Сведя добродѣтель къ подав¬ 
ленію желаній, влеченіе нравственной чести—къ тщеславію, позволи¬ 
тельное себялюбіе—къ эгоизму и разумное стремленіе къ пріобрѣтенію— 
къ корыстолюбію, не трудно доказать, что порокъ дѣлаетъ отдѣль¬ 
ныхъ лицъ трудолюбивыми, а государство цвѣтущимъ, что добродѣ¬ 
тель случается очень рѣдко и что было бы гибельно для общества, если 
бы она была всеобщей. 

Въ другой окраскѣ и менѣо односторонне Болингброкъ (смотр, 
стр. 170) выходитъ изъ той же точки натурализма. Богъ создалъ 
насъ къ общественному счастью, мы предопредѣлены помогать другъ 
другу. Счастье достижимо только въ обществѣ, общество невозможно 
безъ справедливости и доброжелательства. Кто живетъ добродѣтельно, 
т. е. дѣйствуетъ на благо рода, тотъ одновременно содѣйствуетъ и 
собственному благу. Всѣ дѣйствія вытекаютъ изъ себялюбія; послѣд¬ 
нее руководится сначала непосредственными инстинктами, позднѣе же 
развивающимся на опытѣ разумомъ и распространяется все дальше 
и дальше. Мы любимъ насъ самихъ въ нашихъ родственникахъ, въ 
нашихъ друзьяхъ, далѣе въ отечествѣ, наконецъ во всемъ человѣчествѣ; 
такимъ образомъ себялюбіе и соціальная любовь совпадаютъ, и насъ 
влекутъ къ добродѣтели уже очищенные мотивы интереса и долга. 
Это мораль здраваго человѣческаго разсудка съ точки зрѣнія образо¬ 
ваннаго свѣтскаго человѣка, которая имѣетъ право быть выслушан¬ 
ной въ соотвѣтствующее время. 

Идеи Шэфтсбюри имѣли вліяніе на Гутчесона и Бутлера — на 
каждаго своеобразно. Оба они считаютъ необходимымъ объяснить и 
исправить различеніе доброжелательныхъ й' себялюбивыхъ влеченій 
дополненіями, имѣвшими вліяніе на этику Юма; они посвятили все 
свое усердіе новому ученію о рефлективныхъ ощущеніяхъ или нрав¬ 
ственномъ вкусѣ; въ немъ Гутчесонъ выдвигаетъ болѣе эстетическій, 


только обсуждающій моментъ, а Бутлеръ — активный или повелѣ¬ 
вающій. 

Фрэнсисъ Гутчесонъ (ф 1747), профессоръ въ Глазго, въ своей 
посмертной „Системѣ моральной философіи" (по нѣмецки переводъ 
Лессинга 1756), которой предшествовало „Изслѣдованіе о происхож¬ 
деніи нашихъ представленій о красотѣ и добродѣтели" 1725, пре¬ 
слѣдуетъ двѣ цѣли: доказать противъ Локка и Гоббса первоначаль¬ 
ность и иеобусловленность интересомъ доброжелательства, а также 
нравственнаго одобренія. Добродѣтель хвалятъ не потому, что это 
приноситъ пользу. 

1) Доброжелательныя влеченія совершенно независимы отъ себя¬ 
любія и разсчетовъ на награды какъ со стороны Бога, такъ и людей, 
они сами даютъ высокое удовлетвореніе, самоодобреніе. Послѣднее 
же достается намъ на долю только въ томъ случаѣ, если мы преслѣ¬ 
дуемъ благо другихъ безъ побочныхъ личныхъ намѣреній: счастье 
внутренняго одобренія является слѣдствіемъ, а не мотивомъ добро¬ 
дѣтели. Если бы дѣйствительно любовь была скрытымъ эгоизмомъ, 
то она позволяла бы управлять собой въ тѣхъ случаяхъ, гдѣ этому 
отвѣчаютъ выгоды, на самомъ же дѣлѣ этого не бываетъ, какъ пока¬ 
зываетъ опытъ. Доброжелательность есть нѣчто вполнѣ естественное 
и въ такой же мѣрѣ всеобщее въ мірѣ нравственномъ, какъ тяжесть 
въ мірѣ тѣлесномъ. Съ силой тяготѣнія ее можно сравнить и въ томъ 
отношеніи, что ея интенсивность увеличивается пропорціонально раз¬ 
стоянію: чѣмъ ближе лицо, тѣмъ сильнѣе любовь. Доброжелательство 
распространеннѣе жестокости, даже преступникъ въ своей жизни со¬ 
вершаетъ больше невинныхъ и дружелюбныхъ дѣйствій, чѣмъ пре¬ 
ступныхъ; только рѣдкость послѣднихъ заставляетъ такъ много гово¬ 
рить о нихъ. 

2) Также и нравственное сужденіе совершенно не подвергается 
вліянію разсчета выгодныхъ или вредныхъ послѣдствій для дѣятеля 
или наблюдателя. Красота добраго поступка возбуждаетъ непосред¬ 
ственное удовольствіе. Въ силу нашего моральнаго чувства (тоі'ш 
5 епзе) мы испытываемъ при созерцаніи добродѣтельнаго дѣйствія на¬ 
слажденіе, при взглядѣ же на неблагородное — недовольство, — 
чувства совершенно независимыя отъ мысли объ обѣщанныхъ Богомъ 
наградахъ и наказаніяхъ, а также и о вредѣ или пользѣ для насъ 
самихъ. Совершенное различіе моральнаго одобренія отъ воспріятія 
полезнаго и пріятнаго доказывается изъ того, что мы совершенно 
иначе судимъ о благодѣяніяхъ, оказанныхъ по принужденію или ради 


— 188 — 


- 189 — 


собственной пользы, и о благодѣяніяхъ, вытекшихъ изъ любви, да¬ 
лѣе, что мы всегда относимся съ уваженіемъ къ великодушнымъ ха¬ 
рактерамъ—безразлично, хорошо или худо имъ приходится; наконецъ, 
что мы одинаково живо чувствуемъ воображаемыя, представленныя 
на сценѣ дѣйствія, какъ и дѣйствительныя. 

3) Изъ объемлющей систематизаціи, которую придалъ Гутчесонъ 
мыслямъ Шэфтсбюри, приведемъ еще нѣкоторыя подробности. Бъ 
двухъ пунктахъ мы видимъ предшественника Юма. Прежде всего въ 
томъ, что Гутчесонъ указываетъ разуму при нравственной работѣ 
только вспомогательную роль. Знаніе истиннаго положенія никогда но 
побуждаетъ пасъ къ дѣйствію, всегда же дѣлаютъ это желаніе, аф¬ 
фектъ или влеченіе. Послѣднія цѣли всегда указываетъ чувство, ра¬ 
зумъ можетъ находить только средства. Второе—различіе бурныхъ, 
слѣпыхъ, быстро проносящихся страстей и спокойныхъ, длящихся и 
иосредствуемыхъ влеченій. Послѣднія болѣе благородны, между ними 
же выше всего стоятъ относящіяся ко всеобщей пользѣ, н цѣнность 
этихъ послѣднихъ еще больше опредѣляется объемомъ ихъ объек¬ 
товъ. Отсюда выводится законъ: любвеобильное влеченіе одобряется 
тѣмъ живѣе, чѣмъ оно спокойнѣй и обдуманнѣй, чѣмъ выше степень 
счастья лицъ, къ которымъ оно относится, и чѣмъ больше лицъ, 
осчастливливаемыхъ имъ. Всеобщая любовь къ людямъ и патріотизмъ - 
высшія добродѣтели, чѣмъ склонность къ друзьямъ и дѣтямъ. Въ 
первый разъ въ англійской этикѣ проявляется у Гутчесона рядомъ 
со счастьемъ совершенство, какъ цѣль направленныхъ на наеъ са¬ 
михъ аффектовъ. 

Жозефъ Бутлеръ (1692—1750; проповѣди о человѣческой при¬ 
родѣ) еще въ болѣе строгомъ смыслѣ принимаетъ непосредственность 
влеченій н ихъ нравственнаго сужденія. Онъ даже и влеченія, на¬ 
правленныя на собственное благо, объявляетъ нѳэгоистическимн. Доб¬ 
рое качество дѣйствія онъ опредѣляетъ по его благодѣтельному дѣй¬ 
ствію (не для дѣйствующаго и обсуждающаго, но для того, къ кому оно 
относится) для общества; наконецъ онъ считаетъ нравственное суж¬ 
деніе свободнымъ отъ всякаго разсчета на предположительныя или 
наступившія послѣдствія. Совѣсть, такъ называетъ Бутлеръ мораль¬ 
ное чувство, одобряетъ или не одобряетъ характеры или поступки не¬ 
посредственно сама по себѣ, безразлично, произвели ли они въ мірѣ 
добро или зло. Мы судимъ о способѣ дѣйствія, какъ о добромъ, не 
потому что оно полезно обществу, а потому, соотвѣтствуетъ ли оно 
требованіямъ совѣсти. Этой послѣдней должно повиноваться безу¬ 


словно, не взирая ни на какія послѣдствія. Мы недолжны дѣйство¬ 
вать вопреки истинѣ и справедливости, хотя бы это повлекло за со¬ 
бой больше счастья, чѣмъ несчастья. Бутлеръ заложилъ также ка¬ 
мень для Юмовой этики, именно возобновленіемъ обоснованнаго уже 
стоиками отдѣленія желаній и страстей отъ себялюбія или интереса. 
Себялюбіе всегда дурно, естественныя стремленія сами по себѣ не 
дурны. Первое желаетъ чего либо, потому что ожидаетъ отъ этого 
наслажденія; послѣднія же относятся къ своему предмету непосред¬ 
ственно, т. е. безъ представленія объ ожидаемомъ удовольствіи; 
только въ случаѣ повторенія къ естественнымъ побужденіямъ врож¬ 
денныхъ желаній присоединяются искусственныя эгоистическія стрем¬ 
ленія къ наслажденію. Себялюбіе всегда имѣетъ своимъ предполо¬ 
женіемъ первоначальныя прямыя склонности. 

Англійская моральная философія завершается знаменитымъ^твор- 
цомъ политической экономіи '*) Адамомъ Смитомъ (1723 1790). 

Онъ не только пересматриваетъ всѣ поднятыя его предшественниками 
проблемы, но сверхъ этого сводитъ **) всѣ наличныя попытки ихъ 
разрѣшенія не въ эклектическомъ ихъ сопоставленіи, а въ самостоя¬ 
тельной переработкѣ, руководствуясь единымъ принципомъ. Эту его 
дѣятельность не оцѣнили въ достаточной степени нигдѣ кромѣ ро¬ 
дины. Юмомъ случайно было выражена мысль, что нравственное суж¬ 
деніе основывается на томъ, что ставятъ себя на мѣсто дѣйствующаго. 
Признавши въ полной силѣ это положеніе, Смитъ соединяетъ его съ 
прекраснымъ психологическимъ наблюденіемъ такого сочувствія лю¬ 
дей и проводитъ его въ первыхъ и въ послѣднихъ проявленіяхъ 
При этомъ ему открылись два вида нравственности: простое по¬ 
добающее, приличное поведеніе и дѣйствительное достоинство дѣя¬ 
тельности. Сочувствіе зрителя простирается на двѣ стороны — Юмъ 
выставилъ это односторонне: съ одной стороны на полезность слѣд¬ 
ствій (похвальность), съ другой—на его мотивы (пристойность, при¬ 
личіе). Пристойно — дѣйствіе, если безпристрастный наблюдатель 
можетъ симпатизировать его мотивамъ, похвально, если кромѣ того 
онъ симпатизируетъ его цѣлямъ или слѣдствію. Другими словами, въ 
первомъ случаѣ чувства соразмѣрны ихъ предметамъ (ни слишкомъ 

*) Составившее эпоху сочиненіе, которымъ Смитъ вызвалъ къ жизни науку, 
политической экономіи -Богатство народовъ» ^появилось въ свѣтъ въ 17(6 г. 
Ср. Гассбахъ «Изслѣдованіе объ А. Смитѣ». Лейпцигъ 1891 г. 

**) Въ «теоріи нравственныхъ ощущеній», которую онъ издалъ въ 1(59 г., 
въ бытность профессоромъ въ Глазго. 


— 190 


сильны, ни слишкомъ слабы), во второмъ—слѣдствія поступка при¬ 
несли другимъ пользу. Мсгіі=ргоргіеіу-лг-ііІіІіІу . Главный резуль¬ 
татъ отсюда: симпатія одновременно является и тѣмъ, чѣмъ познается 
и одобряется добродѣтель, и тѣмъ, что само одобряется, какъ добро¬ 
дѣтель. Она —въ одно время и основа познанія и реальная основа, кри¬ 
терій и источникъ нравственности. Такимъ образомъ пытается Смитъ 
общимъ отвѣтомъ разрѣшить два главныхъ вопроса англійской этики, 
чѣмъ опредѣляется добродѣтель и благодаря чему она имѣетъ мѣсто. 

Въ концѣ концовъ симпатіей обозначается врожденная, чисто 
формальная способность повторять до извѣстной степени въ насъ 
самихъ чувства другихъ. Изъ этого незамѣтнаго зерна въ про¬ 
грессивномъ развитіи выростаетъ обширное древо моралитета: нрав¬ 
ственное сужденіе, нравственное требованіе со своей религіозной 
санкціей и нравственный характеръ. Сообразно съ этимъ мы раз¬ 
личаемъ нѣсколько стадій симпатіи: психологическую стадію од¬ 
ного только сочувствія, эстетическую — моральной оцѣнки, импера¬ 
тивную—нравственныхъ правилъ, на которыя потомъ смотрятъ, какъ 
на заповѣди Бога *), наконецъ заключительную стадію принятія 
этихъ правилъ, какъ полнаго убѣжденія. Сверхъ этого изъ механизма 
симпатическихъ чувствъ вытекаетъ рядъ явленій, которыя хотя и 
невполнѣ согласуются съ нравственнымъ масштабомъ, однако имѣютъ 
благодѣтельное дѣйствіе на прочность общества. Таковы изъятія въ 
сужденіяхъ о дѣйствіяхъ великихъ, богатыхъ и счастливыхъ, также 
большая цѣнность, приписываемая счастливо исполненнымъ добрымъ 
(и слѣдовательно большая вина за совершенныя дурныя) намѣрені¬ 
ямъ, чѣмъ оставшимся безуспѣшными. 

Первая чисто психологическая стадія обнимаетъ три случая. На¬ 
блюдатель симпатизируетъ: 1) аффектамъ дѣйствующаго, 2) благо¬ 
дарности или гнѣву того, котораго касалось дѣйствіе, 3) наблюдае¬ 
мый въ свою очередь симпатизируетъ подражательнымъ и критиче¬ 
скимъ чувствамъ зрителя. Основные законы симпатіи слѣдующіе. 

Подражаніе ощущенію пробуждается путемъ воспріятія либо 
его признаковъ (ого естественныхъ слѣдствій или выраженій въ ви¬ 
димыхъ и слышимыхъ образахъ), либо поводовъ (производящаго его 
положенія или явленія); и послѣдніе изъ’ нихъ дѣйствуетъ го¬ 
раздо возбудительнѣе перваго. Деревянная нога нищаго дѣйствуетъ 

*) Такимъ образомъ знаменитое кантовское опредѣленіе понятія религіи 
было высказано въ Глазго на человѣческій возрастъ ранѣе, чѣмъ въ Кенигс¬ 
бергѣ. 


на наше состраданіе сильнѣе, чѣмъ его жалкая мина, видъ хирур¬ 
гическихъ инструментовъ говоритъ гораздо краснорѣчивѣе, чѣмъ всѣ 
жалобы мучащагося отъ зубной боли. Чтобы живо воспроизвести 
чьи либо чувства, намъ нужно знать ихъ причину—Ощущеніе на¬ 
блюдателя въ общемъ менѣе сильно, чѣмъ ощущеніе наблюдаемаго, 
пока послѣдній не сдерживаетъ и не опредѣляетъ своего собствен¬ 
наго чувства, въ виду холодности наблюдателя. Разстояніе межд) 
высотой симпатическаго и первоначальнаго ощущенія при различ¬ 
ныхъ видахъ чувственнаго движенія весьма различно. Мы съ тру¬ 
домъ подражаемъ чувствамъ, проистекающимъ изъ тѣлеснаго состоя¬ 
нія, и легко тѣмъ, на происхожденіе которыхъ воздѣйствуетъ сила 
воображенія. Поэтому мы легче сочувствуемъ надеждѣ и страху., 
чѣмъ удовольствію и боли. Мы симпатизируемъ ощущеніямъ, пріят¬ 
нымъ для наблюдателя, наблюдаемаго и даже участниковъ, съ боль¬ 
шей готовностью, чѣмъ непріятнымъ, поэтому веселости, любви и 
благожелательству охотнѣе, чѣмъ печали, ненависти и недоброжела¬ 
тельству. И это относится но только къ моментальнымъ чувствамъ, 
но преимущественно къ общимъ настроеніямъ, зависящимъ отъ болѣе 
или менѣе счастливыхъ жизненныхъ условій. Живѣе симпатизируютъ 
судьбѣ богатаго и знатнаго, чѣмъ бѣднаго и незнатнаго, потому что 
перваго считаютъ болѣе счастливымъ. Богатство и высокое положе¬ 
ніе главнымъ образомъ потому являются предметомъ всообіцаго стрем¬ 
ленія, что ихъ обладатели пользуются преимуществомъ увѣренности въ 
томъ, что все, доставляющее имъ радость или страданіе, постоянно воз¬ 
буждаетъ къ тому же самому безчисленное количество постороннихъ 
лицъ. Корнемъ всякаго честолюбія является желаніе властвовать надъ 
сердцші окружающихъ людей, побуждать ихъ къ превращенію на¬ 
шихъ чувствъ въ свои собственныя. Глубочайшій нервъ всякаго 
счастья состоитъ въ томъ, чтобы сообщить окружающимъ собствен¬ 
ныя ощущенія и видѣть послѣднія отраженными какъ будто изъ 
многочисленныхъ зеркалъ. Маленькія досадности дѣйствуютъ на зри¬ 
теля часто увеселяюще, большое счастье легко возбуждаетъ его за¬ 
висть, наоборотъ большое страданіе и небольшая радость постоянно 
могутъ встрѣтить въ насъ сочувствіе. Поэтому неохотно видятъ брюзгу, 
всегда находящаго поводъ къ неудовольствію, и съ распростертыми 
объятіями встрѣчаютъ весельчака, радующагося всякой мелочи и за¬ 
ражающаго окружающихъ своимъ веселіемъ. 

Заслуживаетъ удивленія тонкій даръ наблюдательности, съ кото¬ 
рой нашъ философъ изслѣдуетъ примитивныя проявленія симпа- 


— 192 — 


— 193 — 


тіи и выводитъ ѳя законы; но не менѣе изумительна и та ловкость, 
съ которой онъ изъ обмѣна сочувственныхъ ощущеній выводитъ нрав¬ 
ственныя явленія отъ простѣйшихъ до самыхъ запутанныхъ, каковы— 
моральное сужденіе, нравственный законъ, примѣненіе ихъ къ соб¬ 
ственному поведенію, совѣсть. Изъ непроизвольнаго сравненія вооб¬ 
ражаемаго чувства въ зрителѣ съ первоначальнымъ чувствомъ наб¬ 
людаемаго проистекаетъ пріятное или непріятное чувство оцѣнки, 
сужденіе, признающее или отрицающее цѣнность чувства. Оцѣнка эта 
можетъ быть хвалебная въ случаѣ гармоніи степени чувства оригинала 
и копіи, и порицательная, если оригиналъ превосходитъ копію или 
остается ниже ея. Въ первомъ случаѣ чувственное движеніе соизмѣ¬ 
ряется съ вызвавшимъ его объектомъ, во второмъ — оно слишкомъ 
сильно или слишкомъ слабо. Всегда есть извѣстная средина страсти, 
въ качествѣ пристойной встрѣчающая одобреніе (уваженіе, любовь 
или почтеніе). При общественныхъ страстяхъ охотнѣе прощаютъ 
чрезмѣрность, при личныхъ же и необществѳнныхъ недостатокъ, по¬ 
этому и слишкомъ нѣжнаго судятъ мягче, чѣмъ мстительнаго. Гнѣвъ 
долженъ быть хорошо обоснованъ и проявляться крайне умѣренно, 
чтобы возбудить въ наблюдателѣ такую же степень симпатизирую¬ 
щаго нерасположенія. И это потому, что въ такомъ случаѣ симпатія 
наблюдателя расчленяется между двумя партіями: сочувствіе разгнѣ¬ 
ванному ослабляется страхомъ, сочувственнымъ угрожаемому лицу. 
Наоборотъ при радостныхъ аффектахъ двойственность только усили¬ 
ваетъ симпатію. Такимъ образомъ сужденіе о пристойности или при¬ 
личіи основывается на простомъ сочувственномъ ощущеніи аффектовъ 
дѣйствующаго; сужденіе же о заслугѣ и винѣ кромѣ того коренится также 
и въ симпатіи дружескаго или враждебнаго чувства возмездія лицу, на 
которое направляется дѣйствіе. Похвально то дѣйствіе, которое ка¬ 
жется намъ заслуживающимъ благодарности и награды, преступно— 
заслуживающее порицанія и наказанія. Природа заложила къ намъ 
въ сердце независимое отъ всякихъ соображеній полезности, непо¬ 
средственное и инстинктивное одобреніе священнаго закона возмездія. 
Здѣсь находится пунктъ, на которомъ симпатія изъ чисто созерца¬ 
тельной превращается въ активное влеченіе, и здѣсь мы готовы по¬ 
мочь тому, на кого нападаютъ и обижаютъ, въ его защитѣ и мести. 

Постановка себя на мѣсто и въ чувства другого происходитъ вза¬ 
имно. Наблюдатель старается раздѣлить ощущенія наблюдаемаго, 
наблюдаемый въ свою очередь старается редуцировать движущіе его 
аффекты до такой степени, чтобы первому было можно ихъ соощу¬ 


щать. Въ этихъ обоюдныхъ возбужденіяхъ мы имѣемъ начало двухъ 
классовъ добродѣтелей: тихаго, любвеобильнаго участія и нѣжности 
( встіЫШу) и возвышеннаго, возбуждающаго уваженіе самоотрочейія 
и господства надъ собой (5 еі/соттапсі). Однако эти состоянія чув¬ 
ства только тамъ имѣютъ значеніе добродѣтели, гдѣ они выступаютъ съ 
необыкновенной силой: человѣчность—удивительно тонкое сооіцуще- 
ніе, величіе души—рѣдкая степень владѣнія собой. Требуемое нрав¬ 
ственностью соображеніе съ окружающимъ въ извѣстной степени имѣ¬ 
етъ мѣсто непроизвольно. Опечаленный или веселый бываютъ въ об¬ 
ществѣ равнодушныхъ или съ противоположнымъ настроеніемъ - и 
ихъ можно счесть за одинаково настроенныхъ. Участіемъ повышается 
радость и облегчается скорбь. Совершенство человѣческой природы и 
желаемое Создателемъ согласованіе человѣческихъ чувствъ основы¬ 
ваются на томъ, что каждый мало ощущаетъ за себя и много за дру¬ 
гихъ, что онъ держитъ въ уздѣ себялюбивыя влеченія и свободно пу¬ 
скаетъ доброжелательныя. Въ этомъ заключается заповѣдь и христі¬ 
анства и природы- Вмѣстѣ съ этимъ, если съ одной стороны содер¬ 
жаніе нравственнаго закона выводится изъ симпатіи, то съ другой 
получается и формальный критерій добра: созерцай свои чувствова¬ 
нія и дѣйствія въ свѣтѣ, въ какомъ они представляются незаинтере¬ 
сованному зрителю. Совѣсть является такимъ зрителемъ, заложен¬ 
нымъ въ нашей собственной груди. Остается разсмотрѣть еще проис¬ 
хожденіе этой третьей императивной стадіи. 

Изъ ежедневнаго опыта въ томъ, что мы обсуждаемъ дѣйствія 
другихъ и другіе— наши, и изъ желанія встрѣтить одобреніе въ этихъ 
другихъ появляется привычка подвергать критикѣ наши собственныя 
дѣйствія. Мы учимся наблюдать себя чужими глазами, даемъ мѣсто 
въ собственномъ сердцѣ зрителю и судьѣ, усвояемъ себѣ холодное 
объективное сужденіе о насъ самихъ и слышимъ человѣка, взыва¬ 
ющаго внутри насъ самихъ: ты отвѣтственъ за твои намѣренія и по¬ 
ступки. По этому пути мы приходимъ къ возможности побѣждать 
два большихъ ослѣпляющихъ обмана -- страсти, дающей настоящему 
чрезмѣрную оцѣнку насчетъ будущаго, и себялюбія, дающаго чрезмѣр¬ 
ную оцѣнку насъ самихъ насчетъ другихъ. Отъ этихъ обмановъ незаин¬ 
тересованный зритель свободенъ: для него настоящее наслажденіе но 
болѣе желательно, какъ и будущее, для него всѣ люди имѣютъ одина¬ 
ковую цѣну. Въ дальнѣйшемъ упражненіи самоиспытанія путемъ срав¬ 
ненія подобныхъ случаевъ образуются извѣстныя правила или тезисы 
о томъ, что такое добро и справедливость. Благоговѣніе предъ этими 

ИСТОРІЯ ПОНОЙ ФИЛОСОФІИ. ^ 


194 


— 195 


всеобщими положеніями называется чувствомъ долга. Послѣдній шагъ 
состоитъ въ томъ, что мы повышаемъ авторитетъ нравственныхъ пра¬ 
вилъ, разсматривая ихъ, какъ Божественныя заповѣди. Къ этому 
примыкаютъ глубокомысленныя разсужденія о томъ, въ какихъ слу¬ 
чаяхъ одобряется дѣйствіе, соображающееся только съ абстрактными 
правилами и въ какихъ другихъ охотно видятъ кромѣ послѣднихъ 
н воздѣйствіе естественнаго влеченія, страсти. Негодовать и наказы¬ 
вать должно безъ волненія, а только потому, что этого требуетъ ра¬ 
зумъ; наоборотъ благодарнымъ и добродѣтельнымъ должно быть изъ 
аффекта. Не образцовая та жена, которая исполняетъ свои обязан¬ 
ности только по велѣнію долга, а не изъ склонности. Далѣе къ по¬ 
чтительному исполненію правилъ повсюду, гдѣ послѣднія не совер¬ 
шенно точны, не поддаются опредѣленной формулировкѣ и допускаютъ 
изъятія, долженъ прійти на помощь естественный вкусъ къ модифи¬ 
каціи и пополненію всеобщихъ правилъ примѣнительно къ отдѣль¬ 
нымъ случаямъ. 

Въ нашемъ очеркѣ хода идей Смитовской моральной философіи 
пришлось пропустить много глубокаго, заслуживающаго вниманія,— 
прекрасное выясненіе отношенія доброжелательства и справедли¬ 
вости и массу характеристичныхъ изображеній, напримѣръ, остро¬ 
умную параллель между гордостью и тщеславіемъ. Въ заключеніе 
нужно упомянуть вскользь о томъ, что онъ говоритъ о неправильно¬ 
стяхъ моральнаго сужденія. Счастье и успѣхъ оказываютъ вліяніе, 
вредное для чистоты сужденія. Тѣмъ не менѣе для человѣчества въ 
цѣломъ на это нужно смотрѣть, какъ на полезное. Мы легче про¬ 
щаемъ недостатки монарховъ, знатныхъ и богатыхъ и громче прослав¬ 
ляемъ ихъ преимущества. Съ моральной точки зрѣнія это несправед¬ 
ливо, однако же имѣетъ и преимущества, такъ какъ побуждаетъ лю¬ 
дей къ честолюбію и трудолюбію и поддерживаетъ въ обществѣ поря¬ 
докъ, который разрушился бы безъ лойяльности и уваженія къ выше 
стоящимъ. Для большинства людей путь къ счастью совпадаетъ съ 
путемъ къ добродѣтели. Далѣе, мы цѣнимъ и награждаемъ успѣшно 
исполненное доброе дѣло выше, чѣмъ не приведенное въ исполненіе 
дружественное намѣреніе; съ другой же стороны осуждаемъ и нака¬ 
зываемъ задуманный, но нѳудавшійся гадкій поступокъ мягче, чѣмъ 
исполненный; мы усчитываемъ въ извѣстной степени также и нена¬ 
мѣренное добро и зло: все это безразлично является благодѣтельнымъ 
приспособленіемъ природы, хотя моралистъ и долженъ видѣть въ 
немъ нравственно не оправдываемый подкупъ сужденія силой внѣш¬ 


няго успѣха или не успѣха, стоящаго внѣ власти дѣйствующаго. Пер¬ 
вое не позволяетъ человѣку съ добрыми намѣреніями успокоиться на 
однихъ только намѣреніяхъ, побуждаетъ его къ напряженію для 
осуществленія послѣднихъ,—человѣкъ созданъ для дѣятельности. 
Вторая неправильность предохраняетъ насъ отъ инквизиторскаго 
сыска о намѣреніяхъ; а вѣдь и невиннѣйшій можетъ попасть подъ 
самое тяжелое подозрѣніе. Этой непослѣдовательности ощущенія мы 
обязаны тѣмъ необходимымъ юридическимъ положеніемъ, что можно 
наказывать только за дѣянія, а не за намѣренія; сужденіе о послѣд¬ 
нихъ Богъ сохранилъ самъ себя. Третья неправильность, по которой 
нанесшій вредъ безъ всякаго намѣренія кажется намъ хотя и неви¬ 
новнымъ, но все же долженствующимъ покаяться и вознаградить за 
В р едъ? — полезна въ томъ отношеніи, что побуждаетъ каждаго къ 
осторожности. Соотвѣтственная же ошибка, благодаря которой мы 
благодарны ненамѣренному благодѣтелю, наир., передающему намъ 
хорошее извѣстіе, по меньшей мѣрѣ безвредна. Каждое основаніе 
является достаточнымъ для изъявленія дружественнаго чувства и 
проступка. 

Нельзя въ краткихъ чертахъ указать отношеніе моральной те¬ 
оріи Адама Смита къ его политической экономіи. Его заслуга отно¬ 
сительно первой заключается въ своеобразномъ сопоставленіи всего 
сдѣланнаго его предшественниками и въ подготовленіи Кантовскихъ 
воззрѣній, поскольку послѣднее было возможно на англійской эмпи¬ 
рической почвѣ. Его незаинтересованный наблюдатель былъ предше¬ 
ственникомъ Кантовскихъ категорическихъ императивовъ. 

Всѣ появившіяся въ Англіи послѣ Смита этическія ученія слѣ¬ 
дуетъ безъ исключенія отнести къ эклектизму. Это относится къ Фер¬ 
гюсону (основы моральной философіи 1769, нѣмецкій пореводъ Гар- 
вѳ), къ Палею (1785) и къ шоттландской школѣ (Д. Стюартъ 1793). 
Новый поворотъ даетъ только утилитаризмъ Бентама. 

4. Теорія познанія. 

Беркли. 

Ирландецъ Джорджъ Беркли (1685—1753), епископъ Клойн- 
скій *), такъ относится къ Локку, какъ Спиноза къ Декарту. Онъ 

*) Ап еззау Іоѵѵагсіз а пе\ѵ Іеогу оГ ѵіаіоп 1709, А Ігеаііве сопсегпіп§ іЪе 
ргіпсіріез оі Ьшпап кпоѵісейве 1710, ТЪгее аіаіощіез Ъеіѵѵееп Нуіаз ап<1 РЫЮ- 

13* 


— 196 - 


— 197 — 


замѣчаетъ незаконченность и противорѣчія, оставленныя предше¬ 
ственникомъ, и видитъ, что съ этимъ зломъ ничего не подѣлаешь 
мелкими поправками и искусственными вспомогательными гипотезами. 
Онъ возвращается къ основной идеѣ, принимаетъ ее серьезнѣе ея 
творца и путемъ болѣе строгаго ея проведенія получаетъ новую 
картину міра. Слѣдующіе пункты Локковскаго ученія требовали 
прогресса. Локкъ объявляетъ, что наше познаніе не идетъ далѣе 
нашихъ представленіи и что истина заключается въ согласіи идей 
между собой, а не съ вещами. Едва высказанное — это положеніе 
было уже нарушено. Вопреки ограниченію знанія одними представ¬ 
леніями Локкъ устанавливаетъ еще познаніе (хотя но внутреннихъ 
свойствъ, но все же) качествъ и силъ и „сенситивную" достовѣр¬ 
ность существованія вещей внѣ насъ. Нужно сказать наоборотъ, что 
нѣтъ первичныхъ свойствъ, которыя существовали бы и въ насъ 
н внѣ пасъ. Протяженіе, движеніе и непроницаемость, на которыя 
указываютъ, какъ на таковыя, только субъективныя состоянія въ 
насъ въ такой же степени, какъ и цвѣтъ, теплота и сладость. Не¬ 
проницаемость но болѣе, какъ чувство сопротивленія, представленіе о 
немъ, которое, само собой, нигдѣ быть но можетъ кромѣ чувствующаго 
духа. Протяженіе, величина, разстояніе и движеніе суть не просто 
ощущенія (мы видимъ только краски, безъ всякихъ количественныхъ 
опредѣленій), но отношенія, которыя въ мышленіи мы присоединяемъ 
къ чувственнымъ (вторичнымъ) качествамъ, и безъ нихъ мы не мо¬ 
жемъ представить послѣднихъ. Уже ихъ относительность воспрещаетъ 
смотрѣть на нихъ, какъ на нѣчто объективное. Тѣлесныя субстанціи, во¬ 
спѣтые философами носители свойствъ, не только но извѣстны, по ихъ 
и вовсе не существуетъ. Всеобщая матерія—слово безъ смысла, отдѣль¬ 
ныя тѣла—ничего болѣе, какъ соединеніе представленій въ насъ са¬ 
михъ. Если отвлечь отъ вещи всѣ чувственныя свойства, то отъ нея 
ничего п но останется. Наши идеи являются но только единственнымъ, 
подлежащимъ нашему познанію, но и единственно существующимъ. 
Кромѣ духовъ и ихъ представленій ничего не существуетъ. Только 
духи являются дѣятельными существами, недѣлимыми субстанціями; 
только они имѣютъ истинноо существованіе, существованіе же тѣлъ 
(какъ .несамостоятельныхъ, неподвижныхъ, измѣнчивыхъ и постоянно 

поив 1713, АІсірЬгоп ог іЬе шіпиіо рЬПозорЬег 1732, иротяьъ свободныхъ мыс¬ 
лителей, сочиненія 1784. Полное собраніе въ четырехъ томахъ издано Фразеромъ 
1871 г. Главное сочиненіе «О принципахъ человѣческаго познанія» неренедено 
на нѣмецкій языкъ Ибервегомъ для Кирхманопской «библіотеки" 1869. 


только производимыхъ существъ) состоитъ только въ томъ, что они 
кажутся духамъ, представляются ими. Немыслящее, слѣдовательно, 
пассивное существо не можетъ ни быть субстанціей, ни возбуждать 
въ насъ представленія. Идеи, создаваемыя не нами самими, явля¬ 
ются продуктами духа высшаго, чѣмъ мы. Такимъ образомъ устра¬ 
няется вторая непослѣдовательность, пропущенная Локкомъ, который 
отнялъ у тѣла активную силу и приписалъ ее только духу и тѣмъ не 
менѣе допустилъ возможность воздѣйствія перваго на второй. Если 
внѣшнее чувство должно быть способностью возбуждаться къ представ¬ 
ленію подъ вліяніемъ внѣшнихъ предметовъ, — то такого чувства 
нѣтъ. Третій пунктъ, въ которомъ Локкъ довольно далеко отсталъ 
отъ своего преемника, относится къ распространенному въ Англіи 
номинализму. Локкъ вмѣстѣ со своими предшественниками утвер¬ 
ждалъ, что все дѣйствительное индивидуально, и всеобщая сущность 
находится только въ отвлекающемъ разумѣ. Беркли дѣлаетъ въ 
этомъ направленіи шагъ впередъ,—послѣдній возможный; онъ отри¬ 
цаетъ возможность абстрактныхъ представленій: какъ всѣ существа- 
отдѣльныя вощи, такъ и всѣ идеи—отдѣльныя представленія. 

Беркли видитъ задачу своей жизни въ опроверженіи этихъ двухъ 
основныхъ заблужденій, т. е. принятія всеобщихъ понятій въ на¬ 
шемъ разумѣ и вѣры въ существованіе внѣшняго тѣлеснаго міра внѣ 
разума. Эти заблужденія являются главнымъ источникамъ отрицанія 
Бога, сомнѣнія н разногласія въ философіи. Первое заблужденіе обу¬ 
словливается языкомъ. Мы употребляемъ слова, обозначающія нѣ¬ 
сколько предметовъ; изъ этого сочли возможнымъ заключить о существо¬ 
ваніи у насъ представленій, соотвѣтствующихъ объему этихъ словъ 
и заключающихъ въ себѣ только тѣ признаки, которые согласно 
встрѣчаются во всѣхъ одинаково называемыхъ предметахъ. Этого на 
самомъ дѣлѣ нѣтъ '*). Мы говоримъ о многихъ вещахъ, которыхъ не 
можемъ представить, имена не всегда соотвѣтствуютъ идеямъ. Опре¬ 
дѣленіе слова трехугольникъ (фигура, ограниченная тремя прямыми 
линіями) является требованіемъ, котораго никогда не можетъ точно 
выполнить наше представленіе. Трехугольникъ, представляемый нами 
всегда либо прямоугольный, либо остроугольный, а отъ абстрактнаго 
понятія должно требовать, чтобы онъ въ представленіи былъ и то и 

*, Популярный философъ Энгель написалъ статью - о реальности всеобщихъ 
понятій», направленную противъ отрицанія Беркли этихъ понятій (Сочиненія Эн¬ 
геля, т. 10). На эту статью обратилъ вниманіе Либманъ «Анализъ дѣйствитель¬ 
ности» 2 пзд., стр. 473. 


— 198 — 

другое вмѣстѣ, а также и ни тѣмъ ни другимъ. Слово „человѣкъ" обни¬ 
маетъ мужчинъ и женщинъ, дѣтой и стариковъ, представить же чело¬ 
вѣка мы можемъ только, какъ индивидуума опредѣленнаго пола и воз¬ 
раста. Несмотря на это, мы въ состояніи вполнѣ надежно оперировать 
съ этими непредставляемыми, но полезными сокращеніями и изъ от¬ 
дѣльныхъ представленій развивать истины, имѣющія значеніе не только 
для этихъ представленій. Это происходитъ такимъ образомъ, что при 
обозначеніи не принимаются во вниманіе тѣ качества, которыми пред¬ 
ставленіе отличается отъ одноименныхъ. Въ такомъ случаѣ одно пред¬ 
ставленіе заступаетъ мѣсто всѣхъ остальныхъ, обозначающихся тѣмъ 
же словомъ. Представительствующая идея не всеобща, но имѣетъ зна¬ 
ченіе всеобщей. Такимъ образомъ разъ на опредѣленномъ трехугольни¬ 
кѣ представлено положеніе, что сумма угловъ въ трехугольникѣ равна 
двумъ прямымъ, то мнѣ не надо доказывать этого относительно каж¬ 
даго другого трехугольника. И это потому, что безразличны не только 
цвѣтъ и величина трехугольника, но также и другія его отличія; 
прямоугольный ли онъ или тупоугольный или остроугольный, равно¬ 
сторонній, равнобедренный или разносторонній — объ этомъ можно 
не упоминать въ доказательствѣ, такъ какъ все это на послѣднее 
никакого вліянія не имѣетъ. Абстракція только и есть въ этомъ 
смыслѣ. При созерцаніи индивидуума Павла, я могу обратить свое 
вниманіе исключительно на признаки общіе ему со всѣми людьми или 
со всѣми живыми существами. Однако невозможно отдѣлить эти об¬ 
щія свойства и представить ихъ внѣ индивидууальныхъ особенно¬ 
стей. Самонаблюденіе показываетъ, что мы не имѣемъ никакихъ об¬ 
щихъ ионятій, а разумъ—что мы ихъ имѣть н не можемъ: было бы 
противорѣчиво мыслить въ представленіи вмѣстѣ противоположныя 
составныя части. Не можетъ ни существовать ни быть представ¬ 
леннымъ ни движеніе вообще, ни быстрое ни медленное, ни всеобщее 
протяженіе, ни большое ни малое, ни абстрактная матерія безъ чув¬ 
ственныхъ особенностей. 

Беркли называетъ матеріалистической гипотезой принятіе суще¬ 
ствованія въ мірѣ тѣлъ внѣ воспринимающаго разума и независи¬ 
мыхъ отъ его представленій. Эта гипотеза, во-первыхъ, излишня, 
такъ какъ обстоятельства, къ выясненію которыхъ она должна слу¬ 
жить, точно также хорошо или еще лучше объясняются безъ ея по¬ 
мощи. Во-вторыхъ, эта гипотеза и ошибочна, такъ какъ заключа¬ 
етъ въ себѣ противорѣчивую мысль, будто можетъ существовать не 
воспринимаемый предметъ и будто ощущеніе или идея являются ко¬ 


— 199 — 

піями чего-то, что не есть ни ощущеніе ни идея. Единственными 
объектами разума являются идеи. Чувственныя свойства (бѣлый, 
сладкій) не болѣе, какъ субъективныя состоянія души, чувственныя 
же вещи—комплексъ ощущеній. Если для ощущеній и нуженъ суб¬ 
станціальный носитель, такъ это отнюдь не внѣшняя вещь, которая 
не представляетъ и не представляется, а душа, воспринимающая 
ощущеніе. Отдѣльныя или связанныя съ объектами идеи не могутъ 
существовать въ другомъ мѣстѣ, кромѣ нашего духа, бытіе чувствен ¬ 
ныхъ вещей равняется ихъ восприниманію (еззе езі регсгрі). п 
вижу свѣтъ, чувствую тепло и соединяю такое ощущеніе зрѣнія 
и осязанія въ субстанцію огня, потому что я знаю но опыту, что эти 
ощущенія всегда сопровождаютъ и объявляютъ другъ о другѣ*). 
Принятіе „предмета" внѣ представленія совершенно безполезно. За¬ 
чѣмъ Богу создавать міръ реальныхъ тѣлъ внѣ разума, если они но 
переходятъ въ разумъ, не копируются (не представлены) его представ¬ 
леніями, не могутъ создать въ немъ идей, потому что сами не пред¬ 
ставляютъ и не активны? Представленія не означаютъ ничего дру¬ 
гого, кромѣ самихъ себя, т. е. впечатлѣній субъекта. Спрашивать ли 
далѣе, откуда они происходятъ? 

Къ ошибочной вѣрѣ въ реальность матеріальнаго міра привело 
людей то обстоятельство, что доетовѣрныя идеи въ противополож¬ 
ность остальнымъ не подчинены нашему произволу. Отъ представ¬ 
леній фантазіи, которыя мы можемъ вызывать и измѣнять по же¬ 
ланію, ощущенія отличаются ихъ большей силой, живостью, отчет¬ 
ливостью, постоянствомъ, правильнымъ порядкомъ и согласованіемъ 
и наконецъ тѣмъ, что они проявляются безъ нашего воздѣйствія и 
неотстранимо. Если мы не сами создаемъ эти идеи, то должна быть 
ихъ внѣшняя причина. Эта же послѣдняя можетъ быть только суще¬ 
ствомъ, надѣленнымъ волен и мышленіемъ. Безъ воли оно не могло 
бы быть активнымъ и воздѣйствовать на меня; но имѣя же пред¬ 
ставленій, оно не могло бы передать ихъ и мнѣ. Далѣе въ виду 
многообразія и правильности нашихъ ощущеній дѣйствующее на насъ 
существо должно обладать безконечнымъ могуществомъ и разумомъ. 
Образы воображенія исходятъ отъ насъ самихъ, реальныя воспріятія 
отъ Бога. Связующее цѣлое Боговоздѣйствуемыхъ идей мы называемъ 

*) Огонь, который я вижу, вовсе не причина боли, которую я ощущаю при 
приближеніи. Видимая наружность свѣченія только признакъ, предостерегающій 
насъ не приближаться. Глядя въ микроскопъ, я вижу иной предметъ, а не тотъ, 
что невооруженными глазами. Два лица никогда не видятъ одинъ и тотъ же 
предметъ, а только имѣютъ одинаковое ощущеніе. 


1 



— 200 — 


— 201 


природой, постоянный же порядокъ ихъ послѣдовательности — зако¬ 
номъ природы. Въ неизмѣнности Божественнаго дѣйствія и плано¬ 
мѣрной гармоніи творенія мудрость и благость Всемогущаго откры¬ 
вается яснѣе, чѣмъ въ поражающихъ исключительныхъ дѣйствіяхъ. 
Слыша человѣка говорящимъ, изъ этой его дѣятельности мы заклю¬ 
чаемъ о его существованіи. Въ какой степени менѣе мы должны со¬ 
мнѣваться въ существованіи Бога, говорящаго намъ изъ тысячъ про¬ 
изведеній природы! 

Естественныя или созданныя идеи, запечатлѣнныя въ насъ Бо¬ 
гомъ, являются снимкомъ вѣчныхъ идей, которыя онъ самъ пред¬ 
ставляетъ, но но помощью пассивныхъ чувствъ, а своимъ творче¬ 
скимъ разумомъ. При этомъ въ утвержденіи, что вещи существуютъ 
въ зависимости отъ представленія, подразумѣваются но отдѣльные 
разумы, а всѣ разумы. Мой глазъ ушелъ съ извѣстнаго предмета, но 
послѣдній все-таки продолжаетъ существовать и по прекращеніи моего 
воспріятія — именно въ разумѣ другихъ людей или Вездѣсущаго. 
Беркли дѣйствительно склоняется къ пантеистическому завершенію 
этихъ мыслей въ духѣ Гелинѳкса и Мальбранша*), какъ и слѣдовало 
ожидать. Все существуетъ только своимъ причастіемъ къ единому, 
остающемуся, все обнимающему духу; отдѣльные духи по существу 
одинаковы со всеобщимъ разумомъ, только они менѣе совершенны, 
ограничены и не чисто активны, тогда какъ Богъ—разумъ безо вся¬ 
кой пассивности. Въ концѣ концовъ Г>огъ воздѣйствуетъ на все, но не 
на свободныя и на злыя дѣйствія людей. Свободы воли нельзя отбра¬ 
сывать ради тѣхъ противорѣчій, въ которыя запутываетъ принятіе 
этой свободы, — непонятное есть и въ математическихъ понятіяхъ 
движенія и безконечности. Въ натурфилософіи Беркли болѣе скло¬ 
няется на сторону телеологическаго созерцанія, а не математическаго. 
Послѣднее можетъ открыть только правильность явленій, но но нхъ 
дѣйствующія конечныя причины. Чувство и опытъ ознакомляютъ насъ 
только съ теченіемъ явленій, единственный надежный руководитель 
къ истинѣ и знанію только разумъ, открывающій намъ царство при- 

*) А. Ко.іье доказалъ, что и изъ раціоналистическаго исходнаго пункта 
можно прійти къ тѣмъ же выводамъ, какъ Беркли изъ эмпирическаго. Колье, 
примыкал къ Мальбраншу и продолжал его идеалистическія тенденціи, незави¬ 
симо отъ Беркли составилъ ученіе о несуществованіи п невозможности внѣшняго 
міра. Однако онъ переработалъ свое ученіе только во появленіи главнаго сочи¬ 
ненія Беркли и съ ссылкой на послѣдняго (Универсальный ключъ 1713). Общее 
воззрѣніе и аргументы слѣдующіе: существованіе означаетъ быть представлен¬ 
нымъ Богомъ, созданіе реальнаго міра тѣлъ пнѣ идеальнаго въ Богѣ и внѣ чув¬ 
ственныхъ ощущеній въ насъ было бы излишнимъ кругомъ но пути и т. д. 



чинъ духовнаго. Разумъ не ощущаетъ, чувство не познаетъ. О чуж¬ 
дыхъ намъ разумахъ мы имѣемъ только понятіе, но не (чувственную) 
идею, мы воспринимаемъ но нхъ самихъ, а только ихъ дѣятельность, 
но послѣдней мы заключаемъ, что у нихъ души подобны нашей, 
нашъ же собственный духъ мы познаемъ путемъ непосредственнаго 
самовоспріятія. 

Рядомъ съ неустрашимостью, съ какой Беркли проводитъ своіі 
спиритуализмъ, явственно проявляется и усиліе освободить свою про- 
тивоматѳріалистичѳскую доктрину отъ наружнаго вида парадоксаль¬ 
ности и показать ея полное согласіе съ пониманіемъ здраваго чело¬ 
вѣческаго разсудка; даже и обыкновенный человѣкъ но прійдетъ 
никуда, какъ къ реальности своихъ ощущеній; раздѣленіе пред¬ 
ставленія н объекта — изобрѣтеніе философовъ. Нельзя признать 
Беркли въ данномъ случаѣ невиннымъ въ софистической игрѣ двух- 
емнелѳннымъ въ дѣйствительности понятіемъ „представленіе“. Подъ 
нимъ Брѳкли понимаетъ то, что представляетъ душа (ея внутренній 
непосредственный объектъ), популярное же сознаніе подъ этимъ ело¬ 
вомъ разумѣетъ то, благодаря чему душа представляетъ свой объектъ. 
Дѣйствительность представленія въ насъ нѣчто другое, чѣмъ пред¬ 
ставленіе дѣйствительнаго, точно также и дѣйствительность представ¬ 
ляемаго внѣ насъ и само представленіе. Это утверждаетъ здравый 
человѣческій разсудокъ, Беркли же отрицаетъ. Какъ бы тамъ ни 
было, но это было большой заслугой-изъять существованіе предме¬ 
товъ внѣ представленій, вещей самихъ но собѣ, изъ сферы само со¬ 
бой разумѣющагося и отнести его къ проблематичному. Мы никогда но 
выходимъ изъ круга нашихъ представленій, и если мы дажо установ- 
ляемъ вещь, какъ основу и предметъ нашего представленія, то и въ 
такомъ случаѣ это мысль, представленіе. Намъ встрѣтятся ощо дв 
формы идеализма-у Лейбница и Фихте. Оба согласны съ Беркли въ 
въ томъ отношеніи, что только духовныя существа активны, только 
активныя дѣйствительны, бытіе же неактивныхъ вещей состоитъ въ 
томъ, что онѣ представляются. Однако Беркли допускаетъ, что каждое 
отдѣльное представленіе конечныхъ духовъ вызывается извігѣ безко¬ 
нечнымъ духомъ; у Лейбница представленія являются массой заро¬ 
дышей, которые Богъ изначала и сразу заложилъ монадамъ и которые 
индивидуумъ развиваетъ до сознанія; наконецъ у Фихте они несо¬ 
знанныя произведенія дѣйствующаго въ отдѣльныхъ духахъ абсолютнаго 
я. Такимъ образомъ для двухъ первыхъ столько же міровъ, сколько 
отдѣльныхъ духовъ, и для ихъ согласованія у Беркли выставляется 



— 202 — 


послѣдовательное воздѣйствіе Бога, у Лейбница — его Промыселъ. 
. Фихте существуетъ только одинъ міръ, такъ какъ абсолютное на¬ 
ходится не внѣ отдѣльныхъ духовъ, а является силой, одинаково 
дѣйствующей во всѣхъ ихъ. 

Ю м ъ 

Давидъ Юмъ родился въ 1711 г. въ Эдинбургѣ и тамъ же умеръ 
въ 177(3 г - Занимая съ 1752 по 1757 г. постъ библіотекаря въ 
своемъ родномъ городѣ, Юмъ получилъ поводъ къ написанію своей 
исторіи Англіи (1754 1762). Въ теченіе своего перваго пребыванія 

во Франціи онъ написалъ свое главное сочиненіе — трактатъ о чело¬ 
вѣческой природѣ, нашедшій себѣ однако не много читателей. Позднѣе 
онъ переработалъ первую часть его въ опытъ о человѣческомъ разумѣ 
(1/48), вторую часть въ диссертацію о страстяхъ и третью — въ 
изслѣдованіе о принципахъ морали *). Эти и другіе его опыты встрѣ¬ 
тили повсюду такое одобреніе, что во второе прибываніе во Франціи 
(1763 — 1766, въ качествѣ секретаря лорда Гэртфорда) его ѵже 
встрѣчали, какъ знаменитаго во всемъ мірѣ философа. Послуживши 
далѣе младшимъ статсъ-секретаремъ въ министерствѣ иностранныхъ 
дѣлъ,^ онъ вышелъ въ отставку и поселился въ родномъ городѣ. 

Усилія ГОма, какъ и Беркли, были направлены на улучшена 
Локковской теоріи познанія. Въ этомъ случаѣ оиъ идетъ во многихъ 
отношеніяхъ такъ же далеко, какъ и Беркли, въ другихъ же—значи¬ 
тельно дальше послѣдняго. Соглашаясь съ ультраноминалнзмомъ 
Беркли, оспаривавшаго возможность абстрактныхъ идей, Юмъ не идетъ 
за нимъ до отрицанія внѣшней дѣйствительности, наоборотъ, послѣ¬ 
довательнѣе проводитъ ого указаніе, что непосредственное впечатлѣ- 


ЧаСТИ ВЫІпедшаго “ 1739-1740 г. «Тгеаіізе оп Ьшпап паіиге- были 
нередЬланы подъ заглавіями <01 Ше шкіегзіашііпд», <ОГ Ѣе раззіопз», «01 шо- 
іаі8». Шъ пяти томовъ его .опытовъ, первый содержитъ «Еззауз шогаі, роіі- 
(1ІП ‘ Г ' * ( 741 ~ 1742 >’ ВТ( 'Р°й—Епдиііу ссшсегпіпд Ьишап шкІегзЪап- 

, V 48 ’ нѣмецкій аереводъ Кирхмана 1860. третій-«Епацігу сопсепііщг іі.е 

рппаЩез оГ шогаЬ 1751 нѣмецкій переводъ Мазарпка 1883, четвертый Гроіі- 
аі, Г™ 085 И ПЯГЫГ ' (1757) -“Рош- (Ііззетеіопв., между ними днссер- 
™ Д П С1 Р аствхъ 11 полнившаяся впервые въ 1755 г. «ХаШгаІ Ітіогу о! геіі- 
6 0 А Послѣ смерти Юма нпяпились его автобіографія 1777. діалоги о естест- 
вешюй религіи 1779 (нѣмецкій переводъ Паульсена 1877) и двѣ небольшія статьи 
о самоубійствѣ и безсмертіи души 1783. Философскія сочиненія изданы 1827 г 

кни гу Р Гэксли °1 879^ СЛѢДУ ® ТЪ уП0МЯНуть "Ремированное сочиненіе Іодля 1872 п 


— 203 — 


иіе содержитъ менѣе, чѣмъ ему приписывается (мы зрѣніемъ, напри¬ 
мѣръ, воспринимаемъ только цвѣтъ, а не разстояніе), а также поло¬ 
женіе, отрицающее надежность познанія природы, что нѣтъ никакой 
причинной связи между явленіями. Наконецъ Юмъ доводитъ до отри¬ 
цательнаго конца вопросъ о субстанціи,—для группы качествъ вовсе 
не нужно какого либо носителя и потому нужно отрицать субстанці¬ 
альность н тѣлесныхъ и нематеріальныхъ существъ. Однако были 
пункты въ Локковской философіи и кромѣ затронутыхъ Беркли, кото¬ 
рые, по мнѣнію Юма, нуждались въ пополненіи. Противоположность 
знанія разума н опыта понимается рѣзче, связыванье представленій 
отнимается у произвола разума и подчиняется власти психологиче¬ 
скихъ законовъ, наконецъ выставляется различеніе внѣшняго и внутрен¬ 
няго опыта; первому изъ нихъ приписывается пріоритетъ, такъ какъ 
нужно имѣть внѣшнія ощущенія, прежде чѣмъ начать, размышляя, 
сознавать ихъ, какъ внутреннія явленія. Оба одинаково важны и пе¬ 
рекрещиваются между собой. Признаетъ Юмъ также и различіе во¬ 
спріятій п представленій—изъ нихъ вторыя предполагаются первыми. 

Всякій согласится съ весьма важнымъ различіемъ между дѣйстви¬ 
тельными наличными ощущеніями и простыми впечатлѣніями о быв¬ 
шихъ прежде или имѣющихъ быть. Это различіе состоитъ въ большей 
силѣ, живости и свѣжести ощущеній. Поэтому хотя эти два класса 
состояній (наир., представленіе нарисованнаго и воспріятіе дѣйстви¬ 
тельнаго ландшафта, гнѣвъ и мысль о гнѣвѣ) различаются только коли¬ 
чественно, однако едва ли есть опасность смѣшать ихъ: самое сильное 
представленіе всегда остается ниже самаго слабаго воспріятія. Дѣй¬ 
ствительныя внутреннія и внѣшнія ощущенія можно назвать впечат¬ 
лѣніями, болѣе же слабые образы памяти или фантазіи, которые они 
оставляютъ по своемъ исчезновеніи, —идеями. Такъ какъ ничто не 
можетъ проникнуть въ душу иначе, какъ черезъ эти двѣ двери внѣш¬ 
няго или внутренняго опыта, то нѣтъ такой идеи, которая не прои¬ 
зошла бы изъ одного или нѣсколькихъ впечатлѣній. Возможность за¬ 
блужденія происходитъ вслѣдствіе того, что фантазія и разумъ мно- 
горазлично сопоставляютъ, разчленяютъ н преобразуютъ доставленные 
чувствами и отзывающіеся въ памяти элементы. Скрытый, а потому 
и опаснѣйшій, видъ заблужденія состоитъ въ томъ, что идою относятъ 
не къ тому впечатлѣнію, копіей котораго она является. Понятіо о суб¬ 
станціи н причинности суть примѣры такого фальшиваго отнесенія. 

Представленія комбинируются внѣ свободы, чисто механически, но 
опредѣленнымъ правиламъ, которыя въ концѣ концовъ сводятся къ 



— 204 — 


— 205 — 


тремъ фундаментальнымъ законамъ ассоціаціи. Идеи ассоціируются 
1) по ихъ сходству (и ихъ контрасту), 2) по ихъ близости во вре¬ 
мени или пространствѣ, 8) по ихъ причинной связи. На дѣйствіи пер¬ 
ваго закона, на непосредственномъ или посредственномъ познаніи ра¬ 
венства, различія, сродства, противоположности и количественныхъ 
отношеній представленій, основывается математика, на второмъ за¬ 
конѣ науки о природѣ и человѣкѣ въ ихъ описательной и экспери¬ 
ментальной частяхъ, наконецъ на третьемъ — религія, метафизика 
и часть физики и морали, превышающая простое наблюденіе. Теорія 
познанія установляетъ границы человѣческаго разума и степень до¬ 
стовѣрности упомянутыхъ наукъ. 

Предметомъ человѣческаго мышленія и изслѣдованія являются 
либо отношенія представленій либо факты. Къ первому классу отно¬ 
сятся объекты математики. Они аналитичны (т. е. въ предикатѣ заклю¬ 
чаютъ только такіе признаки, которые содержатся уже пъ субъектѣ и 
ничего новаго къ нему не прибавляютъ) н относятся только къ воз¬ 
можнымъ, а не дѣйствительнымъ отношеніямъ. Въ силу этого ихъ поз¬ 
наніе имѣетъ наглядную или доказательную достонѣрность. Только 
положенія о величинѣ и числѣ можно открыть а ргіогі путемъ чистаго 
мышленія, безъ отнесенія къ реальному существованію, и доказать ихъ 
но невозможности противоположнаго. Математика—единственная де¬ 
монстративная наука. 

О достовѣрности фактовъ судятъ по собственнымъ ощущеніямъ 
или, въ случаѣ недостаточности свидѣтельства нашихъ чувствъ и 
нашей памяти, по заключеніямъ отъ другихъ фактовъ. Эти опытныя 
доказательства совсѣмъ другого рода, чѣмъ математическія дока¬ 
зательства разума; всегда можно мыслить противоположность дан¬ 
ному факту—напримѣръ, утвержденіе, что солнце завтра но взой¬ 
детъ, никакого логическаго противорѣчія въ себѣ не заключаетъ. По 
этому такія доказательства, какъ бы ни было велико наше убѣжденіе 
въ ихъ справедливости, строго говоря, даютъ только вѣроятность. Ре¬ 
комендуется при этомъ выдѣлить особый видъ выводовъ изъ опыта, 
надежность которыхъ не встрѣчаетъ никакого сомнѣнія кромѣ какъ 
со стороны философа; этотъ видъ занимаетъ середину между не на¬ 
дежными вѣроятностями и демонстративной, истиной ( сіетопзіга- 
Нот ргоо/з — ргоЪаЫШісз). Всѣ заключенія отъ фактовъ къ 
фактамъ основываются на отношеніи причинности. Откуда же мы по¬ 
лучаемъ познаніе о причинѣ и слѣдствіи?— не изъ мышленія а ргіогі. 
Чистый разумъ можетъ только разчленять понятія на ихъ составныя 


части, но нс привносить въ нихъ новые предикаты. Его сужденія всѣ 
аналитичны, синтетическія же сужденія основываются на опытѣ. Къ 
послѣднему классу относятся и сужденія о причинности, такъ какъ 
слѣдствіе совершенно отлично отъ причины,—ни оно не заключается въ 
ней, ни она въ немъ. Никто не выведетъ изъ неизвѣстнаго ранѣе явле¬ 
нія, изъ какихъ причинъ оно произошло и какія слѣдствія вызвало. Отъ 
пламени мы заключаемъ къ теплотѣ, отъ хлѣба—къ питанію, потому 
что и то и другое мы очень часто воспринимаемъ въ пространствен¬ 
ной н временной связи. Но также и опытъ даетъ намъ не все, чего 
мы достигаемъ. Онъ показываетъ только сосуществованіе и послѣдо¬ 
вательность явленій и событій; сужденіе, что движеніе тѣла стоитъ 
въ причинной связи съ движеніемъ другого тѣла, утверждаетъ болѣе, 
чѣмъ только ихъ сосѣдство во времени и пространствѣ; оно выража¬ 
етъ, что первое не только предшествуетъ второму, но и вызываетъ 
его, второе слѣдуетъ не только за первымъ, но и изъ перваго. Лента, 
связующая два явленія, сила, вызывающая второе явленіе изъ пер¬ 
ваго, необходимая связь между этими двумя явленіями не восприни¬ 
мается, она присоединяется къ воспріятію мышленіемъ, подклады¬ 
вается подъ него *). Что же побуждаетъ и оправдываетъ насъ въ томъ, 
что мы ощущаемую нами послѣдовательность во времени превраща¬ 
емъ въ причинную, вмѣсто „есть" подставляемъ „должно" и объяс¬ 
няемъ наблюденную фактическую связь, какъ никогда не наблюдав¬ 
шуюся необходимую?. 

Не всякая любая пара явленій, слѣдующихъ другъ за другомъ 
связана причинами, а" только такая, въ которой связь явленій вос¬ 
принималась неоднократно. Странность здѣсь заключается въ томъ, 
что мы по многократно повторенному наблюденію извѣстныхъ пред¬ 
метовъ предполагаемъ судить также н объ отношеніи другихъ подоб¬ 
ныхъ и о дальнѣйшемъ отношеніи этихъ самыхъ предметовъ. Я 
десять разъ видѣлъ, что извѣстное яблоко падаетъ на землю, и изъ 
этого заключаю, что и всѣ яблоки, разъ ихъ отдѣлятъ отъ дерева, 
падаютъ на землю, что это такъ всегда было и до вѣчности будетъ; 
но одинаково можно мыслить, что они полетятъ и на небо. Гдѣ про¬ 
межуточный членъ между положеніями: „Я нашелъ, что такая-то 
вещь всегда связана съ такимъ-то слѣдствіемъ" и „я предполагаю. 


*) Еще до Юм.і скептикъ Глэнвиль (1636 —1680} признавалъ слабость поня¬ 
тія причинности. Сама причинность не воспринимаема, мы заключаемъ о ней 
изъ постоянной послѣдовательности двухъ явленій и никакъ не можемъ доказать 
правильность такого превращенія послѣдовательности въ причину. 


— 206 — 


— 207 — 


что такая-то и всѣ подобныя вещи связаны съ подобными слѣд¬ 
ствіями “V Такое предположеніе о равенствѣ настоящаго и прошед¬ 
шаго и о тождествѣ слѣдствій, вызываемыхъ тождественными при¬ 
чинами, имѣетъ чисто психологическое основаніе. Въ силу законовъ 
ассоціаціи видъ предмета или явленія живѣйшимъ образомъ вызы¬ 
ваетъ въ памяти образъ другого предмета или явленія, которыхъ мы 
часто наблюдали связанными съ первыми; это невольно заставляетъ 
насъ и въ этотъ разъ ждать его наступленія. Понятіе причинной связи 
коренится въ чувствѣ (внутреннемъ побужденіи къ переходу отъ 
одного представленія къ другому), а не на уразумѣніи; оно является 
произведеніемъ силы воображенія, а не разума. Изъ привычки ви¬ 
дѣть въ связи два явленія (солнечный свѣтъ и теплоту) проистекаетъ 
психическое побужденіе мыслить объ одномъ при воспріятіи другого 
и, забѣгая впередъ чувствъ, ожидать его наступленія. Теперь можно 
сказать, копію какого впечатлѣнія представляетъ идея причинной свя¬ 
зи: лежащее въ ея основѣ представленіе есть вошедшій въ-привычку 
переходъ отъ представленія вещи къ ея постоянному спутнику. По¬ 
этому идея причинности имѣетъ чисто субъективное значеніе, а не 
объективное, какъ ей приписываютъ. Нельзя рѣшить, соотвѣтствуетъ 
ли чувствуемой необходимости представленія реальная необходимость 
явленія. Въ жизни мы на этотъ счетъ не сомнѣваемся, для науки же 
убѣжденіе въ одноформенности природы всегда является только 
(хотя и въ высокой степени) вѣроятнымъ убѣжденіемъ. Совершенную 
достовѣрность даетъ только доказательство на основахъ разума или 
непосредственный опытъ. Необходимая же связь между причиной и 
слѣдствіемъ, предполагаемая нами, не можетъ быть ни демонстриро¬ 
ванной ни испытанной въ ощущеніи. 

Если всѣ заключенія опыта основываются на понятіи причинности, 
а это послѣднее находитъ себѣ опору только въ привычкахъ пред¬ 
ставленія, то отсюда слѣдуетъ, что всякое познаніе природы, выхо¬ 
дящее за предѣлы голой фактичности, — не знаніе (ни демонстра¬ 
тивное, ни фактическое), а только вѣра*). Вѣроятность вѣры въ за¬ 
кономѣрность явленія растетъ съ каждымъ новымъ подтвержденіемъ 
основывающихся на ней предположеній, она возвышается, но, какъ 
указано, никогда не достигаетъ абсолютной достовѣрности. Несмотря 

*) Отъ вѣры, какъ вида познанія (ЬеІісГ), отличается вѣра религіозная 
(і'аііЬ). Первой въ «опытѣ» приписывается (этого нѣтъ въ «Еінціігу») также убѣж¬ 
деніе во внѣшнемъ существованіи воспринимаемаго. Къ этому впослѣдствіи прим¬ 
кнулъ Якоби. Религіозная вѣра отнесена къ откровенію. 


на это, заключенія изъ опыта вполнѣ заслуживаютъ довѣрія и совер¬ 
шенно достаточны для практической жизни, и цѣлью предшествую¬ 
щаго скептическаго изложенія было вовсе не колебаніе вѣры только 
глупецъ или безумный можетъ серьезно сомнѣваться въ неизмѣнно¬ 
сти природы — но только выясненіе, что въ концѣ концовъ это всѳ- 
таки только вѣра, а не доказуемое или фактическое знаніе. Наше 
сомнѣніе должно установить границы между знаніемъ и вѣрой и раз¬ 
рушить ту безусловную достовѣрность, которая мѣшаетъ изслѣдова¬ 
нію, а не помогаетъ ему. Въ этомъ мы должны почитать мудрое прис¬ 
пособленіе природы, вручившей регулированіе нашихъ мыслей и вѣру 
въ объективную цѣнность нашего предвидѣны не слабому, непостоян¬ 
ному, лѣнивому и обманчивому разуму, а побудительному инстинкту. 
Въ жизни и дѣйствіяхъ надъ нами господствуетъ, вопреки всѣмъ 
сомнѣніямъ скептическаго разума, естественное влеченіе. 

Въ раннемъ сочиненіи Юма рядомъ съ этой разрушающей кри¬ 
тикой понятія причинности находится выдержанное въ томъ же духѣ 
разсужденіе о понятіи субстанціи, оно не перешло въ сокращенное 
изложеніе сочиненія. Впечатлѣніями воспринимаются не субстанціи, 
а только состоянія п дѣятельности. Неизвѣстное что-то, которое имѣетъ 
свойства или къ которому относятся послѣднія, является излишней 
фикціей нашей силы воображенія. Постоянное тождество атрибутовъ 
отнюдь не требуетъ идентичнаго ихъ носителя. Вещь ничего болѣе, 
какъ сумма свойствъ, для которыхъ мы, видя ихъ постоянное сосу¬ 
ществованіе, прилагаемъ особенное названіе. Идея субстанціи, по¬ 
добно идеѣ причинности имѣетъ свою основу въ субъективной при¬ 
вычкѣ, которую мы ошибочно объективируемъ. Впечатлѣніе, пзь ко¬ 
тораго она проистекаетъ, есть внутреннее воспріятіе, что наше пред¬ 
ставленіе остается одинаковымъ при многократномъ ощущеніи одной 
и той же группы признаковъ (всегда, когда я вижу сахаръ, я дѣлаю 
одно и то же, именно соединяю свойства бѣлаго цвѣта, сладкаго 
вкуса, твердости и такъ далѣе), другими словами, впечатлѣніе тожде¬ 
ственнаго соединенія идей. Ошибочна идея субстанціи въ томъ отно¬ 
шеніи, что мы относимъ ее не къ внутренней дѣятельности представ¬ 
ленія, къ которой она въ дѣйствительности относится, а къ внѣш¬ 
ней группѣ свойствъ, и дѣлаемъ изъ нея реальный постоянный суб¬ 
стратъ послѣднихъ. Вмѣстѣ съ матеріальными субстанціями отпа¬ 
даютъ также и духовныя. Душа или духъ ничего болѣе въ сущности, 
какъ сумма всѣхъ внутреннихъ состояній, собраніе представленій, 
проходящихъ въ ней безпрестаннымъ и закономѣрнымъ теченіемъ; 


— 208 


она похожа на сцену, на которой изображаются чувства, воспріятія, 
мысли, волевыя акты, при чемъ сама сцена не видна. Постоянная са¬ 
мость или я не воспринимается, какъ субстратъ представленій, она не 
даетъ никакого неизмѣннаго впечатлѣнія. Только частое повтореніе 
одинаковыхъ рядовъ представленій и постепенность измѣненія на¬ 
шихъ идей, легко смѣшиваемая съ постоянствомъ, приводятъ насъ къ 
принятію идентитета личности. Такимъ образомъ лишенная субстан¬ 
ціальности душа не можетъ имѣть притязанія на безтѣлесность и 
безсмертіе, и самоубійство теряетъ характеръ запрещеннаго ®). 

Можетъ ли въ концѣ концовъ Юмъ быть названъ скептикомъ **)? 
Онъ не отрицалъ значенія математическихъ доказательствъ и факти¬ 
ческой истины опыта; въ первомъ случаѣ онъ мыслитъ раціоналисти¬ 
чески, во второмъ эмпирически, точнѣе сенсуалистически. Къ эмпи¬ 
рической наукѣ о природѣ и духѣ, поскольку она идетъ дальше кон¬ 
статированія обстоятельствъ къ построенію закономѣрной связи и 
къ предвидѣнію будущаго, — онъ относится, какъ полускептикъ или 
пробабилистъ. Привычка для него является надежнымъ руководите¬ 
лемъ жизни, хотя она приводитъ только къ вѣроятности; абсолютное 
знаніе здѣсь недостижимо, но и не необходимо. Онъ совершенно отри¬ 
цательно относится къ метафизикѣ, какъ къ воображаемой наукѣ о 
сверхъестественномъ. Если опытному доказательству обезпечена 
только достаточная для вѣры вѣроятность, то оно должно имѣть 
по только въ своемъ исходномъ пунктѣ хорошо констатированный 
фактъ (впечатлѣніе пли образъ памяти), но также должно и своимъ 
конечнымъ пунктомъ держаться въ предѣлахъ возможнаго опыта. 
Граница подлежащаго опыту является вмѣстѣ съ тѣмъ и границей 
познаваемаго. Заключеніе о безсмертіи души и о существѣ Бога не 
болѣе, какъ пустое остроуміе и ослѣпленіе. По знаменитымъ заклю¬ 


*) Оран Еззауа оп зіііеіііс апсі (Ье іттогіаіііу оГ Іііе зоиі 1783, нирочемь 
принадлежность ихъ Юму абсолютно не установлена. 

**) Юмъ самъ отмѣчаетъ въ «Еззау» свой исходный пунктъ, какъ умѣрен¬ 
ный или академическій скептицизмъ въ иротивоиоложпость съ одной стороны къ 
картезіанскому, который надѣется черезъ сомнѣніе достигнуть несомнѣннаго, съ 
другой-черезмѣрнаго пироновскаго, который ослабляетъ стремленіе къ изслѣдо¬ 
ванію. Этотъ умѣренный скептицизмъ требуетъ только того, чтобы мы противо¬ 
стояли склонности къ неосторожнымъ выводамъ, считали при сужденіи споимъ 
долгомъ обдуманность и осторожность и при изслѣдованіи держались въ грани¬ 
цахъ областей, доступныхъ нашему познанію, т. е. областей математики и эмпири¬ 
ческихъ фактовъ. Въ «Ігеаіізо» Юмъ склоняется къ болѣе острому скепсису п 
распространяетъ свое сомнѣніе, наир., на достовѣрность геометріи. Срав.Э. Гриммъ 
»Къ исторіи проблемы познанія» 1890, стр. 559 и слѣд. 


— 209 — 


чительнымъ словамъ „Е§зау“ всѣ книги, содержащія въ себѣ что- 
либо другое кромѣ точныхъ изслѣдованій о величинѣ, числѣ и фак¬ 
тическомъ существовованіи, заслуживаютъ того, чтобы быть брошен¬ 
ными въ огонь. Въ виду такого ограниченія познанія точно измѣ¬ 
римымъ и заключающимся въ опытѣ и также въ виду положенія, 
рѣзко различающаго положительныя данныя (непосредственные факты 
воспріятія) и прибавки мышленія, должно согласиться съ тѣми, кото¬ 
рые отмѣчаютъ Юма, какъ отца новѣйшаго позитивизма (Фолькельтъ, 
„Опытъ и мышленіе" 1886, стр. 105). 

Юмъ, какъ религіозный философъ, является завершителемъ и раз¬ 
рушителемъ деизма. По тремъ тезисамъ деистовъ религія, ея проис¬ 
хожденіе и ея истина суть объекты научнаго изслѣдованія, религія 
имѣетъ свое первоначало въ разумѣ и сознаніи долга; естественная 
религія—старѣйшая, положительныя религіи суть ея вырожденіе или 
возстановленіе. Изъ этихъ трехъ тезисовъ Юмъ принимаетъ первый 
и отбрасываетъ послѣдніе. Религія можетъ соотвѣтствовать или про¬ 
тиворѣчіе разуму, но не проистекаетъ изъ него. Она основывается 
на человѣческой природѣ, но не на разумной ея сторонѣ, а на чув¬ 
ственной, не на спекулятивной жаждѣ знанія, а на практическихъ 
потребностяхъ, не на созерцаніи природы, а на боязливомъ или ра¬ 
достномъ ожиданіи измѣнчивыхъ случаевъ человѣческой жизни. 
Опасеніе и надежда относительно будущихъ событій заставляютъ 
насъ предполагать невидимыя силы въ качествѣ управителей нашей 
судьбой и заботиться о ихъ благорасположеніи. Перемѣнчивость 
счастія указываетъ на многочисленность боговъ; склонность нахо¬ 
дить во всемъ насъ самихъ придаетъ нмъ человѣческія свойства; 
сильное впечатлѣніе отъ всего чувственнаго вызываетъ отнесеніе 
божественнаго могущества къ видимымъ вещамъ; аллегорическое 
изображеніе и обожествленіе выдающихся людей завершаютъ поли¬ 
теизмъ. Онъ, а не монотеизмъ, былъ первоначальной религіей. Юмъ 
утверждаетъ это, какъ фактъ для историческихъ временъ и какъ хо¬ 
рошо обоснованное предположеніе для доисторическихъ. Кто думаетъ, 
что человѣчество начало съ совершенной религіи, становится въ 
затрудненіе, какъ ему объяснить затемненіе истины; онъ приписы¬ 
ваетъ не зрѣлымъ временамъ совершенство употребленія разума, ко¬ 
торымъ они едва ли обладали; съ ростомъ же образованія, по его мнѣ¬ 
нію, заблужденіе должно увеличиваться, — въ этомъ заключается 
противорѣчіе постоянно наблюдаемому прогрессу исторіи къ лучшему. 
Философское познаніе Бога является очень позднимъ продуктомъ зрѣ- 

14 


ЯСТОПЯ ВОВОЙ »илосо*ш. 



— 210 — 

лаго мышленія; также монотеизмъ въ качествѣ народной религіи, при 
всемъ согласіи его верховнаго положенія съ выводами философіи, 
произошелъ отнюдь не изъ разумнаго обсужденія, а изъ тѣхъ же 
самыхъ неразумныхъ мотивовъ, какъ и многобожіе. Его происхожде¬ 
ніе изъ политеизма совершается такимъ образомъ: верховный богъ 
(король боговъ или національный богъ-покровитель) страхомъ и со¬ 
ревнующей лестью своихъ поклонниковъ превращается въ единаго, 
безконечнаго, духовнаго міровладыку. Однако при тупости суевѣрной 
массы это утонченное представленіе не надолго остается чистымъ: 
чѣмъ возвышеннѣе мыслится верховное божество, тѣмъ настоятель¬ 
нѣе дѣлается потребность поставить между нимъ и людьми посредни¬ 
ковъ и полубоговъ, болѣе близкихъ и родственныхъ къ человѣческой 
природѣ молящихся. Позднѣе религія снова очищается, и такимъ 
образомъ исторія религіи показываетъ постоянну